Pojam vremena do Njutna

“Šta je dakle vreme? Ako me niko ne pita, znam, ali ako bih hteo nekom to pitanje da razjasnim, ne znam”.

Aurelije Avgustin

Kritičari starog zaveta često su patrističkim ocima postavljali pitanje: šta je radio Bog pre nego što je stvorio nebo i zemlju i zašto nije stvorio svet ranije? Avgustin je stoga izuzetnu pažnju posvetio tom problemu i po Raselovom sudu prevazišao sve što je o tom pitanju bilo rečno kod grčkih filozofa[1]. U “Ispovestima” on pokreće četiri pitanja: o saznanju vremena, o odnosu vremena prema biću, o početku vremena, i o merenju vremena. U nemogućnosti da odgovori na pitanje šta je vreme, Avgustin nam govori šta vreme nije. Tako, vreme ne samo što nije kretanje “sunca, meseca i zvezda”, nego ono nije ni kretanje bilo kog tela. Isključivši tako antičke koncepcije vremena, Avgustin zaključuje: “vreme nije ništa drugo nego rastezanje, ali čega, ne znam, i bilo bi čudno kada ne bi bilo rastezanje same duše”.[2] Celokupan Avgustinov govor o vremenu u “Ispovestima” odlikuje se subjektivnošću: “Ja istražujem, Oče, a ne tvrdim”[3]. To je svakako put ka Kantu, kod koga je vreme subjektivni oblik svesti. Ali, to je put i ka Dekartu, tj. ka ideji da jedina činjenica u koju ne možemo sumnjati jeste to da mi mislimo[4]. Međutim u spisu “Dvanaest knjiga o postanju” Avgustin izgrađuje i jednu objektivističku koncepciju vremena, koja vodi ka Lajbnicu. Vreme je tu “odnos između stvari, kao red njihovog sleđenja jedne za drugom kroz moment sadašnjosti, i red njihovih uzajamnih promena”[5]. Možda je najbolje da ovo prisećanje na Avgustinove luminiscencije o trajanju završimo njegovom predstavom o vremenu kao “trostrukoj sadašnjosti”: “tri su vremena, sadašnje u prošlosti, sadašnje u sadašnjosti, sadašnje u budućnosti. Ona su naime u mojoj duši kao neke tri stvari i drugde ih ne nalazim: sadašnjost u prošlosti je pamćenje, sadašnjost u sadašnjosti je gledanje, sadašnjost u budućnosti je očekivanje”[6].

Avgustinova opreznost imponuje jer “svakom pokušaju davanja definicije vremena ili makar neke objektivne karakteristike vremena preti opasnost da se odmah zaplete u nerazrešive antinomije”[7]. Iz lavirinta vremena možemo izgleda izaći samo ukoliko budemo krenuli Avgustinovim putem na kome nećemo brkati reprezentaciju vremena sa fenomenom vremena. Avgustinovo “trojstvo u jednom” ne smemo nikad posmatrati kao spajanje “tri apsolutna dela” u “jednu apsolutnu stvar”, već uvek i isključivo kao čist fenomen, kao fenomen koji sam sebe potvrđuje. “Pri tome, pravac posmatranja uvek mora biti samo od IDEALNOG ka REALNOM, od INTUICIJE ka njenom PREDMETU”. Nije teško prepoznati da nas Kasirer ovde poziva na jednu fenomenološku analizu pojma vremena, do koje se stiže preokretanjem standardnih metafizičkih načela. “Pošto se čisti fenomeni ne mogu ukloniti, ne mogu prosto uništiti naredbama metafizičkog mišljenja, jedina mogućnost rešenja leži u principijelnom preokretanju i obrtanju problema. Valja spoznati prelaz sa prvobitne strukture vremena onoga ‘ja‘ na takav poredak vremena u kome nam se pokazuju empirijske stvari i događaji, u kome nam je dat sam predmet iskustva”.[8] Za prikaz izgradnje matematičko-fizičkog koncepta vremena nama ovde, međutim, neće biti neophodno da se bavimo ni fenomenologijom svesti, ali ni Hajdegerovim prelaskom iz egzistencijalne vremenosti u oblik vremena[9]. U ovom prikazu koncepcije vremena težište zato neće biti na supstancijalnom nego pre svega na funkcionalnom.

Vreme je “svakako temeljna odlika ljudskog iskustva, ali nema dokaza da posedujemo naročito čulo vremena, kao što imamo čulo vida, sluha, dodira, ukusa ili mirisa. Naš neposredni doživljaj vremena uvek je doživljaj sadašnjeg vremena, a naša predstava o vremenu proizilazi iz razmišljanja o ovom doživljaju”[10]. Da bismo se približili zadovoljavajućem odgovoru na tako hipotetičko pitanje kao što je pitanje o poreklu pojma vremena, moramo se osloboditi naše savremene predstave o njemu kao “pravolinijskom napredovanju koje se meri časovnicima”, jer je sadašnja predstava o vremenu samo jedna od mnogih mogućih koncepcija vremena, koje su postojale u ljudskoj kulturi. Bivstvo vremena uvek je izgleda bivstvo uzastopnog. Kao što je izgradnju pojma prostora moguće uspešno započeti od pojmovnog para “BLIŽE”—”DALJE” (odn. “ovde”—”tamo”, “ovo”—”ono”), tako je i izgradnju pojma vremena moguće započeti od fokusiranja jedne psihološke tačke koju čini pojmovni par: “SADA”—“NE-SADA”. I naučno saznanje takođe polazi od psihološkog razlikovanja “sada”—“ne-sada”, samo što ono uspeva da uz pomoć oruđa logike, polazeći od te iste psihološke tačke, izgradi niz vremenskih stupnjeva (na pr. razlikovanjem svršene od nesvršene vremenske radnje) te da na kraju preko razvoja apstraktnog pojma “PORETKA” dovede to naučno saznanje do dinamičko-funkcionalnog jedinstva pojedinih trenutaka, a to znači do teorijsko-sistemskog pojma vremena. Gledano na istorijskoj ravni, može se uočiti da su mnogi bitni elementi naučno-teorijskog pojma vremena već bili stvoreni u jeziku i mitu. Čak bi se, zajedno sa Hajdegerom, moglo reći da je naučno saznanje krajnje redukovalo i osiromašilo predstave o vremenu u mitu i u jeziku - tretirajući prošlost i budućnost kao sadašnjost, pretvarajući vreme u “sled sada”. Pošto je analiza vremena a priori opterećena činjenicom da “vreme pretpostavlja jedan pogled na vreme”[11], onda i svaki govor o vremenu ne bi trebalo započeti iz ugla nekog konkretnog metafizičkog subjektivnog sistema već bi bilo prirodno početi pre svega od samog fenomena, tj. od našeg dvostrukog iskustva o vremenu, vezanog za atribute vremena; reč je o iskustvu PONAVLJANJA i NEPONAVLJANJA. Da li je, međutim, i naš daleki predak razmišljao o svom pulsu, životu i smrti, danu i noći, fenomenu disanja - kao o stvarima koje se ponavljaju ili ne ponavljaju? Odgovor na to pitanje mi ne znamo. Mi zapravo ne znamo pouzdano od kada su drevni ljudi uopšte počeli da o vremenu misle kao o nečem što se ponavlja. Po svoj prilici psihološki (strah od smrti?) i pragmatički razlozi (lakši lov?) - bili su oni koji su ih odveli ka izgradnji jednog novog pojma - pojma cikličnoG vremena. Ako je verovati najstarijim zapisima, mit i primitivne religije jesu prve forme koje su poricale svaku mogućnost smrti. Te religijske misli uticale su na ljude na taj način da su oni i potpune suprotnosti, kao što su život i smrt, dan i noć, počeli na određeni način sprezati u jedan jedinstven pojam - pojam vremena. Da bi jedan par suprotnosti bio pretočen u periodičan proces, međutim, uvek je bio potreban još jedan “noseći” element; karika koja, na primer, povezuje život i smrt, i od te dve suprotnosti oblikuje jedan cikličan proces, jeste duša. Taj primitivni religijski koncept reinkarnacije u zapadnoj kulturi možda je najzanimljivije prikazao Platon u dijalogu o besmrtnosti duše - “Fedonu”.

Koristeći se animizmom, mitsko religijska svest pomaže čoveku da - umesto da poput ostalih živih organizama živi u pojedinačnoj tački sadašnjosti - iz razmišljanja koja sažimaju sve pojedinačne doživljaje razvije jedno “biološko-kosmičko vreme”[12]. To “vreme je, poput mitskog opažanja prostora, shvaćeno potpuno kvalitativno i konkretno, a ne kvantitativno i apstraktno. Za mit ne postoji nikakvo vreme /odmereno i izbrojano/, nikakvo ravnomerno trajanje i nikakvo ravnomerno vraćanje ili sukcesija po sebi”[13], nego samo “neposredni osećaj” za ranije i kasnije. I “mada mit može shvatiti vreme samo kao konkretno, kao vezano za neki konkretan fizički proces, naročito za promene zvezda, ono ipak u sebi nosi moment koji spada u jednu drugu, čisto idealnu dimenziju. /.../ Od ritmike i periodike, koja se oseća u svakodnevnom neposrednom bivstvovanju i životu, sad se misao uzdiže do ideje vremenskog poretka kao i univerzalnog poretka sudbine koji vlada svekolikim bivstvom i postojanjem. Tek tako svaćeno kao sudbina, mitsko vreme postaje uistinu kosmička potencija, postaje snaga koja vezuje ne samo ljude nego i demone i bogove”[14]. Iz takvog shvatanja vremena nastali su u starim civilizacijama, različitim ritmičkim raščlanjavanjem, pojmovi kao što su: “velike godine”, “sveta vremena”, godine, meseci, nedelje...

Smrt i vaskrsavanje Ozirisa u Egiptu nosili su u sebi određeno poimanje vremena čije je težište bilo na “ritualnom produženju prošlosti”. Ep o postanku drevnog Vavilona “nije smatran svedočanstvom o prošlosti. Naprotiv, on je služio teološko-političkoj svrsi obezbeđenja /prevlasti nad drugim bogovima/ vrhovnog boga Marduka u sadašnjosti”[15]. Za Grke, “za razliku od Persijanaca, vreme nije bilo bog. Bog je postalo tek u helenističko vreme kad je obožavano pod imenom Ajona, no ono je označavalo sveto, večno vreme, koje se veoma razlikovalo od običnog vremena, chronos. Različiti mislioci imali su različite ideje u pogledu prirode i značaja vremenskog modaliteta postojanja. U osvit grčke književnosti dva suprotstavljena gledišta nalazimo kod Homera i Hesioda”[16]. Dok je Homer bio nezainteresovan za vreme jer je sav bio opsednut prostorom, dotle Hesiod “prećutno” svoje spevove zasniva i na vremenu, i premda se reč “vreme” nigde ne pojavljuje, on ga “smatra jednim vidom moralnog uređenja svemira”[17]. Poveden time, Solon, jedan od sedam Grčkih mudraca, tako je vreme smatrao “sudijom”. Ali i pored svega toga, pa čak i pored pojave “Orfičke rapsodije”, u grčkom logosu nije došlo do narušavanja prevlasti prostora nad vremenom. Ciklična koncepcija vremena stvorila je tako i ovde, kao i u Indiji, psihološki utisak da “nema nepovratne promene” budući da se jedan događaj može beskonačno mnogo puta ponoviti. Takav psihološki faktor, koji je ukidao vreme, vodio je grčki logos ka izgradnji teorijskih apsolutnih bezvremenskih oblika, što je najbolje oličeno u “orfičkom životu” i Euklidovim “Elementima”. Orfička teogonija i antropologija uradila je u grčkom svetu ono što su u Indiji uradile “Upanišade”, razvila je “verovanje u neuništivost duše, osuđene na transmigraciju do konačnog oslobođenja”[18]. Pa i više od toga: orfička teogonija učinila je “napor da se od boga kosmokrate načini stvoritelj sveta kojim on vlada”[19]. Ova “monoteistička” ideja orfičkih teogonija, zajedno sa osnovnim idejama orfizma, idejom besmrtnosti, dualizma, a naročito idejom “o božanskom prisustvu u čoveku”, dodirna je tačka sa idejama iransko-judeo-hrišćanske teologije. “Paradoksalno, sumorna i tragična kakva izgleda, orfička antropogonija sadrži u sebi element nade”[20]; ta nada, ali sada kod hrišćana u božije kraljevstvo na zemlji, stvorila je kod Evropljana živi osećaj za ireverzibilno vreme istorije. Ali Grci, poput Egipćana i Indijaca, nikako nisu bili zainteresovani da napuste mitsko i kosmološko ciklično vreme jer je ono bilo najbolji garant ljudske besmrtnosti.

Za Pitagoru, tako, koji je bio nadahnut orfičkim idejama hronosa, vreme je “duša ili prokreativni element svemira”[21]. Za Parmenida, predstavnika Elejske škole, koji je naglasak stavio na biće, zbog “odsustva svake promene nemoguća je bila svaka vremenska diferencijacija, pa je ono o čemu mislimo i govorimo nužno /moralo biti/ samo u sadašnjosti”[22]. Takvo elejsko učenje po kome su prošlost i budućnost podjednako obesmislene i po kome jeste samo sadašnjost, steklo je mnoge kritičare. Želeći da odbrani Parmenidovo učenje, a u nemogućnosti da direktno dokaže njegovu ispravnost, Zenon smišlja brojne aporije protiv učenja drugih škola, kojima želi da pokaže da se iz njihovih učenja mogu izvesti još besmisleniji zaključci nego iz učenja Parmenidovog. Današnjim jezikom rečno, te su aporije nastale tako što su matematički prostor i matematičko vreme nekritički smatrani fizičkim prostorom i fizičkim vremenom, i obrnuto[23]. Te teškoće sa pojmom vremena, kao i sa pojmom deljivosti, pokušali su da otklone Platon i - naročito - Aristotel. Aristotel je tako u svojoj filozofiji prirode praćenje prirodnih fenomena svesno vezao za stanja u kojima se vrše te promene, a sve u cilju da izbegne njihovo praćenje od tačke do tačke i od terenutka do trenutka.

Negirajući Demokritov svemir koji je bio sastavljen od atoma ali bez udela umnosti, Platon u “Timaju”, služeći se orfičko-pitagorejskim učenjima,  izgrađuje svemir iz “mešavine nužnosti i uma”. Osnovne “cigle” od kojih je izgrađena građevina svemira - jednakokraki i raznostranični pravougli trouglovi - takoreći sami od sebe, udružujući se, stvaraju nove oblike: tetraedar, kocku, oktaedar, ikosaedar, - ali tek delovanjem uma takvi spojevi dobijaju svrhu, tj. čine osnovna svojstva svemira: vatru, zemlju, vazduh i vodu. Zatim taj um, demijurg, bog graditelj svemira, stvara “dušu Sveta”; pri gradnji svemira demijurg, kao oličenje dobra, nastoji da ga učini što sličnijim svom uzoru. Tako je on, iznosi dalje Platon u “Timaju”, “naumio da načini neku pokretnu sliku večnosti, pa je, uređujući nebo, istovremeno stvarao i sliku večnosti, koja boravi u jednosti i protiče prema broju - to je ono što smo nazvali vremenom”[24]. Vreme je tu, znači, stvoreno kao slika večnosti, koja se ispoljava kretanjem nebeskih tela: “noć i dan, i mesec i slično, sve su to delovi vremena. Zbog toga bez prirodnog poretka vasione nema vremena; zajedno s njegovim postojanjem postoji i vreme. Da bi nastalo vreme, stvoreni su Sunce i Mesec i planete, jer samo sa njihovim postojanjem postoji i vreme”.[25]

Odbacujući, u prvi mah, učiteljevo vreme koje se proizvodi u svemiru kretanjem nebeskih tela, Aristotel u “Fizici” tvrdi da “vreme nije kretanje, /.../ već je nekakav broj”[26]. Vreme je naime mera koja je istovremeno svojstvena svim kretanjima, data u vidu kontinuuma (vreme je stoga ne aktualno već potencijalno beskonačno deljivo). I taman kada se činilo da je izašao iz Zenonovog dijalektičkog lavirinta, taman kada se činilo da je nadomak kvantitativnog određenja fizičkog pojma vremena[27], Aristotel nam kaže da ”vreme, naime, nije broj kojim brojimo, nego onaj brojeni; a taj - prema pre i posle - izlazi uvek drugačije, jer trenuci su drugačiji”.[28] Dalje, bežeći od petito-principa “vremenom merimo kretanje, a kretanjem vreme”, Aristotel priznaje da je logički moguće definisati i “vreme kretanjem”. Odbacujući kretanje po pravcu kao mogućnost mere vremena, on priznaje da je najbolja moguća mera vremena “kružno kretanje neba”, naime “ni porast, ni nastajanje nisu ujednačeni, a kružno kretanje jeste. Zbog toga se /.../ tim kretanjem meri i samo vreme”[29]. Međutim ni Platon ni Aristotel nisu uspeli[30] da u grčkom mišljenju nametnu jedinstvenu predstavu o vremenu, niti su uspeli da u praksi stvore prikladan metod za merenje vremena, a to se najbolje vidi iz učenja koja su nastala posle Aristotelove smrti i koja su se uglavnom vraćala predsokratovcima. Epikur se vratio Demokritovom atomističkom sistemu i “atributu vremena koji se povezuje sa danima i noćima”[31], a stoičari Heraklitovom “večnom vraćanju”. Vreme je za stoičare, iznosi Laertije, “bestelesno i ono predstavlja interval kretanja kosmosa. Prošlo i buduće vreme su beskrajni, a sadašnje vreme je ograničeno”[32]. 

Za razliku od Egipćana, Grka i Rimljana[33], judeo-hrišćanstvo je težište sa prošlosti i sadašnjosti pomerilo na budućnost, a po prikazu Svetog Avgustina judeo-hrišćanska predstava o vremenu[34] razlikovala se od klasičnih predstava i po tome što ono ovde “nije bilo ciklično, i što se nije neograničeno produžavalo a da se suštinski ne dogodi nešto novo”[35]. Iako je tačno to da našu današnju predstavu o vremenu dugujemo hrišćanstvu, mora se ipak reći da ona nije bila orginalno judeo-hrišćanska. Naime, “prema mazdajskoj teologiji, vreme ne samo da je neophodno za Stvaranje, već ono takođe omogućuje uništenje Ahrimana, kao i iskorenjivanje Zla. U stvari, Ormuzd je i stvorio Svet da bi pobedio i uništio Zlo. Dakle, već i sama kosmologija pretpostavlja postojanje jedne eshatologije i soterologije. Zbog toga, kosmičko Vreme nije više ciklično, već linearno: ono ima svoj početak i imaće kraj”[36].

Premda još nisu otkrivene tačne kulturne veze između Evropljana i drugih starijih civilizacija, već i grubi uvidi pokazuju važnost upliva starijih kultura na evropsku misao. Ta se činjenica ogleda takođe kako na konceptu vremena, tako i na metodima beleženja vremena. A beleženje - merenje vremena od presudne je važnosti za budući razvoj fizike, štaviše složićemo se sa Singom da je ono “najosnovnije merenje u fizici”[37]. Pored mnoštva kalendara, stare su nam civilizacije ostavile i mnoštva modela vodenih časovnika. I mada u “starom veku nije bilo mehaničkih časovnika, izgleda da su bili konstruisani mehanički modeli za reprodukovanje relativnih kretanja nebeskih tela”[38]. U predistoriji mehaničkih časovnika centralnu ulogu, pored pomenutih mehanizama, imali su takođe i kineski hidromehanički časovnici. Zapinjač, srce budućeg mehaničkog časovnika, izumeo je još 725. godine jedan budistički monah konstruišući hidromehanički časovnik[39]. Za razliku od vodenih časovnika koji su koristili kontinuirane procese, mehanički su časovnici omogućili preciznu podelu vremena na zasebne segmente. Ta preciznost je, naravno, postignuta tek posle dugog usavršavanja čiji je vrhunac svakako bio Hajgensov sat sa klatnom iz 1673. godine gde je klatno bilo obešeno između branikâ u obliku cikloide te je tako vreme oscilovanja bilo nezavisno od veličine luka njihanja.

Konstrukcija mehaničkog časovnika nije ostavila ravnodušne ni filozofe prirode počev od Nikole Orema, koji je najverovatnije bio prvi koji je smislio metaforu o “prirodi kao mehaničkom časovniku”. Ta je ideja, zajedno sa idejom o “zakonu prirode”, izbila u prvi plan u XVII veku. Možda se to najbolje dâ naslutiti iz reči nekih Njutnovih savremenika. Poput Orema (a i Keplera) - i Robert Bojl se često koristio metaforom satnog mehanizma. “U stavku u kojem je tvrdio da postojanje boga ne otkrivaju toliko čuda koliko savršena struktura i simetrija sveta - to jest, pravilnost a ne nepravilnost - obrazlagao je da svemir nije marioneta čije konce treba ovde-onde povući, već je nalik izvanrednom časovniku, kakav je možda onaj u Salcburgu u kojem su sve stvari tako vešto udešene da kad se sprava jednom pokrene, sve ide po tvorčevom prvom nacrtu, i kretanja /.../ ne iziskuju posebno uplitanje tvorca, ili bilo kojeg razumnog zastupnika koga on koristi, već svoje funkcije u određenim prilikama obavljaju blagodareći opštoj i prvobitnoj zamisli cele sprave”[40]. S druge strane pak, Lajbnic, kada pokušava da razjasni svoju hipotezu o sjedinjavanju duše i tela, tj. o “prestabilizovanoj harmoniji”, koristi se analogijom dva časovnika. “Mogu se zamisliti dva časovnika koji se u svom hodu potpuno podudaraju. To se sad može dogoditi na tri načina: najpre se to može temeljiti na uzajamnom uticaju koji vrše jedan na drugi, zatim na tome da neko neprestano na njih pazi, a treće, pak, razlog tome može biti vlastita tačnost. Onaj prvi način pronašao je pok. g. Hajgens koji se i sam nemalo tome začudio. On je, naime, dva velika časovnika sa klatnom pričvrstio na isti komad drveta /.../. Drugi način da se dva iako loša časovnika usklade, sastojaće se u tome da se postavi vrstan majstor koji će ih svakog časa usklađivati. To ja zovem put spoljnog pomaganja. I najzad, treći način biće u tome da se od samog početka oba časovnika izrade sa tako velikim umećem i veštinom, da će nam biti garancija da će hod časovnika biti usklađen. To je, pak, put prestabilizovane harmonije. Stavimo sad dušu i telo na mesto tih dvaju časovnika.”[41] Naravno, metafora o časovniku ni samom Njutnu nije ostala strana. Odgovarajući na jednu Lajbnicovu kritiku, Njutn u časopisu “Memoirs of Literature” (1712, XVIII) kaže: “Rezultati kretanja planeta pod uticajem gravitacije, bez znanja o uzroku gravitacije, jednako je vredan napredak u filozofiji kao i rezultat gradnje sata bez poznavanja uzroka kretanja utega.”

Već i u ovom kratkom prikazu različitih koncepcija vremena pre Njutna trebalo bi da se ukazuje mogućnost za uočavanje sveg bogatstva i raznovrsnosti pristupa toj problematici. Cilj ovoga poglavlja bio je da pokaže da samo ime “vreme” ne rešava problem pojma “vreme”. Koliko je teško, a ponekad i bezuspešno, našu čistu intuiciju vremena uobličiti u pojam vremena možda se u ovom poglavlju najbolje ogleda na primeru Aristotela i Avgustina. Čisto vreme, kao takvo, po sebi nema nikakav određen i jednoznačan oblik; videli smo da je ono podjednako otvoreno za najrazličitije načine misaonog uobličavanja. Zato od pojma vremena, kao uostalom i od svakog pojma, ne smemo očekivati da nam dâ vidljivu stvar, koju možemo dotaći, nego samo da nam dâ čisto gledište. Jer samo nas jedno čisto gledište može dovesti do aksiomatike fizičkog zbivanja. Međutim ta aksiomatika, tj. proces postavljanja aksioma, ne odvija se tako što jedan aksiom unutar sebe spaja već gotove, oformljene i dobro poznate pojmove i sadržaje, nego se posredstvom aksioma konstituiše, dobija i logički izgrađuje smisao osnovnih pojmova i sadržaja koje aksiom spaja. Do zakona kretanja u racionalnoj mehanici nije Njutn došao tako što je u svojim principima - aksiomima - spojio već poznate pojmove (vremena, mase i sile, na primer) - već i najpovršniji istorijski uvid pokazuje da takvi pojmovi nisu postojali - nego je značenje tih termina utvrđeno posredstvom samih tih aksioma. Dati aksiomi tako ne govore o kretanju realnih tela nego se odnose na funkcionalna kretanja apstraktnih tela, a tek dodavanjem operacionalnih definicija može se ovaj skup aksioma primeniti na konkretan empirijski sadržaj. Poput pojma mase i sile, ni pojam apsolutnog vremena nije stvar čulnog opažanja tj. nema konkretan empirijski sadržaj. Pojam apsolutnog vremena, kao i pojam mase i sile, jeste “idealni element” platonsko-njutnovskog “sveta ideja”, koji se može videti samo “duhovnim okom”; ili, rečeno savremenim jezikom, jeste “fizički objekt” jednog konstruktivno-simboličkog sveta fizičke realnosti racionalne mehanike. Da bismo tu situaciju oko “idealnih elemenata” tj. “fizičkih objekata” bolje razumeli, podsetimo se za trenutak činjenice da se tek zaključci, a ne principi ili izdvojeni “fizički objekti” koji slede iz jedne teorije, proveravaju činjenicama. U procesu dedukovanja zaključaka iz jedne teorije, u kom pored principa učestvuju i operacionalne definicije, polako bivaju uklonjeni svi “idelani elementi”; u slučaju racionalne mehanike - kada proveravamo njene zaključne rečenice - koristimo se eksperimentalnim kategorijama kakve su težina, dužina i vreme! Ali ovo vreme - a baš se to previđa - nije više NjutnOvo apsolutno vreme, već je to njegovo relativno vreme. Zato kada i tako ugledni ljudi kao što su Vitrou, Hoking, pa čak i Poper, i dan-danas konstatuju da Njutnovo apsolutno vreme ne daje mogućnost za praktično merenje vremena jer je nezavisno od svemira[42], mi smo dužni da uvek iznova i iznova analiziramo i ukazujemo na njihovu pogrešku. Jer, ukratko, takvi Vitrouovi, Hokingovi i Poperovi stavovi, u kojima se postavlja pitanje ili se iznosi neka konstatacija o realitetu Njutnovog apsolutnog vremena van tehničkog jezika racionalne mehanike, odnosno u tehničkom jeziku neke druge teorije, odnosno u prirodnom jeziku - zapravo uopšte nemaju nikakvog smisla; tj. ta su pitanja isto toliko smislena, koliko i sholastičko pitanje o tome koliko anđela može stati na vrh jedne igle. Kada parafrazu “apsolutno vreme” izvedete izvan područja racionalne mehanike, kao što to rade svi metafizičari, ona postaje reč bez značenja. Ne želeći to da uvide, metafizičari u redovima naučnika i filozofa, prisvajajući za sebe atribute boga, verujući da grade jedinstvenu vavilonsku kulu sveznanja, seciraju odavno nad-empirijsku parafrazu “apsolutno vreme”, sa nadom da će - baš oni - uspeti da otklone njenu lažnost.

Problem oko značenja teorijskih termina delom nastaje i zbog samog načina na koji se novi termini uvode u naučnu teoriju. Najčešće se uzima neka već postojeća reč iz prirodnog jezika, kojoj u procesu građenja same teorije intuicija naučnikova nameće jedno novo, najpre zamagljeno, višeslojno značenje, pri čemu sasvim otpada izvorna leksička definicija reči; a onda, kada je teorija već sasvim oformljena, taj termin konačno dobija svoje precizno značenje vezano samo za tu teoriju. Kada je u pitanju termin “vreme” možemo, znači, razlikovati prirodno, intuitivno i teorijsko vreme. Ustanovljeno je da se značenje ovog termina u prirodnom jeziku vezuje za naš psihološki doživljaj o trajanju; a kako tih doživljaja ima beskrajno mnogo, tako ima i mnogo značenja tog termina u tom jeziku. ^itavo to obilje psiholoških doživljaja, kao i čulnih predstava, naučnik mora redukovati na merne vrednosti da bi putem klasifikacija i eksperimentalnih zakona došao u najprimitivniji kontakt sa konkretnim fenomenima. U tom procesu redukovanja stvarnosti na matematičke entitete započinje se sa konstruisanjem jezika fizičke teorije i njegovim odvajanjem od prirodnog jezika. U tim pokušajima imenovanja (stvaranja ključnih pojmova buduće fizičke teorije) ne postoje unapred dati putokazi, već se naučnik isključivo mora osloniti na sopstvenu intuiciju. U samom početku izgradnje svoje racionalne mehanike Njutn se koristio relativnim, prividnim i vulgarnim vremenom - časovima, danima, mesecima, godinama. U pokušaju da preskoči prag empirijske fizike, tj. u pokušaju da stvori principe koji će mu omogućiti da generalizuje naše iskustvo vezano za mehanička kretanja, Njutn se u svojoj intuiciji koristio Barouovim konceptom vremena, datim kao matematičko-konstruktivno proizvođenje, a koji predstavlja “neprekidnost bilo čega po sebi”; a kako je za Baroua glavna karakteristika vremena bila jedino njegova dužina, on ga je video “kao pravu ili kao kružnu liniju”. A kada je Njutn u stvaralačko-imaginativnom činu Barouov pojam vremena u aksiomima (principima) doveo u vezu sa drugim baznim pojmovima, “gramatika” aksioma nametnula je konačna teorijska značenja tim baznim pojmovima; intuitivno vreme preraslo je u teorijsko: apsolutno vreme racionalne mehanike.

dr Zoran Stokić

---

[1]B. Russel, “History of Western Philosophy”, London, 1946, st. 374.

[2]A. Avgustin, “Ispovesti”, knj. 11, gl. 26.

[3]A. Avgustin, “Ispovesti”, knj. 11, gl. 17.

[4]Sam Avgustin u “Božijoj državi” kaže: “Ako se varam jesam” (knj. 11. gl. 26).

[5]A. Avgustin, “De Genesi ad litteram libri XII”, knj. 5. gl. 5.

[6]A. Avgustin, “Ispovesti”, knj. 11, gl. 20.

[7]E. Kasirer, “Filoz. simb. obl.”, op. cit. tom III, st. 145.

[8]E. Kasirer, “Filoz. simb. obl.”, op. cit. tom III, st. 150.

[9]M. Heidegger, “Sein und Zeit”, Tübingen, 1972.

[10]Dž. Dž. Vitrou, “Vreme kroz istoriju”, Beograd, 1993, st. 15.

[11]M. Merleau-Ponty, “Fenomenologija percepcije”, Sarajevo, 1990, st. 471.

[12]Gde svaka “orijentacija u vremenu ima za pretpostavku orijentaciju u prostoru. /.../ Latinski tempus, koji odgovara grčkom temenoV  i  tempoV (označeno u pluralu tempea), nastalo je iz ideje i naziva ‘templum‘. Osnove temenoV (tempus) templum nisu značile ništa drugo nego presecanje, ukrštanje: dva ukrštena krovna roga ili grede znače još i u govoru kasnijih drvodelja templum”. - E. Kasirer, “Filoz. simb. obl.”, op. cit. tom II, st. 113.

[13]ibid. st. 114.

[14]E. Kasirer, “Filoz. simb. obl.”, op. cit. tom II, st. 117, 118.

[15]Dž. Dž. Vitrou, “Šta je vreme”, Beograd, 1885, st. 15.

[16]Dž. Dž. Vitrou, “Vr. kroz ist.”, op. cit. st. 55.

[17]ibid. st. 56.

[18]”Ono što se nazivalo ‘orfički život‘ sadržavalo je očišćenje od grehova, asketizam i brojna specifična pravila; ali do spasenja se dolazilo pre svega putem ‘inicijacije‘, to jest, otkrovenjem kosmološkog i teozofskog reda”.  - M. Elijade, “Ist. ver. i rel. id.”, op. cit. tom II, st. 152.

[19]ibid. st. 153.

[20]”kojeg nema ni u mesopotamskom ‘Weltanschauungu‘ , ni u homerskoj koncepciji”. - ibid. st. 154.

[21]Takav koncept vremena neodoljivo podseća na “iransku ideju Zurvan akarana”. - Dž. Dž. Vitrou, “Vr. kroz ist.”, op. cit. st. 58.

[22]M. Arsenijević, “Prostor Vreme Zenon”, Beograd, 1986, st. 54.

[23]”Razlika izme|u matematičkog i fizičkog prostora i matematičkog i fizičkog vremena s obzirom na činjenicu da se realni prostor i vreme ne samo ne sastoje od tačaka, odnosno trenutaka, već da se na ograničenom vremenu ne može ni načelno aktuelizovati  njih beskonačno mnogo, dobila je svoju operacionalizaciju i ‘ušla u istoriju‘ tek u dvadesetom veku, preko kvantne mehanike”. - M. Arsenijević, “Prost. Vr. Zen.”, op. cit. st. 332, 333.

[24]Platon, “Timaj”, 37 D.

[25]D. Laertije, “Živ. i mišlj. ist. fil.”, op. cit, knj. 3. 74.

[26]Aristotel, “Fizika”, 219 b, 3-7.

[27]“Budući da je vreme mera kretanja i pokretanja/.../ona meri celinu (kao što lakat meri dužinu tako što odre|uje veličinu koja će izmeriti celinu)”.-ibid. 221 a, 1-4.

[28]ibid. 220 b, 7-10.

[29]ibid. 223 b, 20-23.

[30]Tako u antičkom svetu čak i posle Aristotelove “Fizike” nije postojao prikladan metod za merenje vremena. Naime sunčani i vodeni časovnici koji su služili za praktično merenje vremena nisu mogli podeliti vreme u jednake odnose. Dužina senke kod sunčanog časovnika koju baca štap menja se tokom dana u nejednakim odnosima. Oko podneva senka se kreće brže nego neposredno posle svanuća i neposredno pre zalaska. Tako je za Grke, koji su uzimali dužinu senke kao meru vremena,  vreme brže proticalo ujutru i uveče nego u podne.

[31]D. Laertije, “Živ. i mišlj. ist. fil.”, op. cit. knj 10, st. 355.

[32]D. Laertije, “Živ. i mišlj. ist. fil.”, op. cit. knj. 7. st. 245.

[33]Rimljanima “uglavnom dugujemo oblik našeg kalendara i konvencije beleženja vremena”. - Dž. Dž. Vitrou, “Vr. kroz ist.”, op. cit. st. 88.

[34]Predstava o vremenu kao nečem linearnom necikličnom stvorila je u evropskoj tradiciji s jedne strane prevlast vremena nad prostorom a sa druge strane pomogla je da se razvije i obilato koristi ideja o vremenskoj uzročnosti.

[35]Dž. Dž. Vitrou, “Vr. kroz ist.”, op. cit. st. 87.

[36]”Vremensko trajanje je indirektno posledica Ahrimanovog napada. Stvaranjem linearnog i ograničenog vremena kao intervala u kome se vodi borba protiv Zla, Ormuzd mu je istovreno dao smisao (eshatologiju) i jednu dramatičnu strukturu (neprekidna borba do konačne pobede). Drugim rečima, ograničeno Vreme koje je on stvorio ima značenje svete istorije. U tome, uostalom, i leži velika orginalnost mazdajske misli koja interpretira kosmologiju, antropologiju i predskazanje Zaratustre kao konstituitivne elemente jedne iste svete istorije.” - M. Elijade, “Ist. ver. i rel. id.”, op. cit. knj. 2. st. 249.

[37]J. L. Synge, “A Plea for Chronometry”, New Scientist, 1959, 5. 410.

[38]”Pišući u prvom veku p. n. e., Ciceron je pomenuo (‘De republica‘, 1. XIV, 22) jedan koji je u Sirakuzi izumeo Arhimed (287-212. p. n. e.)”. - Dž. Dž. Vitrou, “Vr. kroz ist.”, op. cit. st. 129.

[39]O prioritetu kineskih časovnika nad evropskim videti: J. Needham, W. Ling, D. Price, “Heaventy Clockwork: The Great Astronomical Clocks of Medieval China”, Cambridge, 1960.

[40]Ove Bojlove reči, kaže nam Vitrou, “jasno podrazumevaju jednu koncepciju prirode iz koje su prognani svi tragovi animističkog pogleda na svet, još vidni početkom sedamnaestog veka u Gilbertovoj knjizi o magnetu. Mehanički je časovnik igrao glavnu ulogu u razvoju mehanističke koncepcije prirode tokom tog veka”. - Dž. Dž. Vitrou, “Vr. kroz ist.”, op. cit. st. 155.

[41]G. W. Leibniz, “New System, and Explanation of the New System”, u: “Leibniz, Philosophical Writings”, ed. by G. H. R. Parkinson, London, 1987, st. 130-131.

[42]G. W. Leibniz, “New Syst. and Expl. of the N. S.”, op. cit. 163, 216.

Njunov pojam prostora i vremena

“Je li euklidska geometrija istinita? To pitanje nema nikakvog smisla. Isto bismo mogli pitati je li metrički sistem tačan, a stare mere pogrešne, jesu li kartezijanske koordinate tačne, a polarne koordinate pogrešne. Jedna geometrija ne može biti istinitija od neke druge; ona može biti samo pogodnija.”

Anri Poenkare

Da se naučne teorije ne mogu praviti po strogim racionalnim metodskim receptima - možda je najočitije na Dekartovom primeru. Strogim metodskim zahtevima koje je sam izgradio u svojoj filozofiji on nikako nije mogao uspešno odgovoriti u teoriji udara. Umesto da u izgradnji te teorije krene od niza idealizacija, te od principa održanja količine kretanja, koji je već ranije dokazao, Dekart u “Principima” ređa sedam međusobno različitih i nepovezanih slučajeva, te za svaki od njih daje posebno pravilo. Uzgred, ta pravila ne samo da protivreče empiriji, već su - što je još poraznije za Dekarta - ona protivurečna i međusobno! Razlozi za neuspeh Dekartove fizike nisu nikako formalne prirode: oni izviru iz samog Dekartovog bića. Naime Dekart nikako nje mogao da se pomiri sa činjenicom da naučna istina nosi u sebi i nešto relativno. To se najbolje može sagledati u njegovom odnosu prema Galilejevoj fizici[1]. Galilejev zakon slobodnog pada, budući da je izveden za prazan prostor, po njemu je potpuno nelegitiman. Taj i njemu slični zakoni koji, umesto da polaze od samorazumljivih principa i prostih prirodnih elemenata, svoje postojanje duguju početnim idealizacijama i apstrakcijama, po Dekartu vode fiziku na krivi put; empirija nikad neće u potpunosti moći da potvrdi takve zakone. Bavljenje takvim zakonima i takvom naukom koja se već u startu odrekla apsoluta - za Dekarta je bespredmetno. Ne želeći da “gradi, poput Galileja, bez temelja”, Dekart se sve više udaljavao od konkretne stvarnosti, svodeći tako svoju nauku o prirodi pre svega na potragu za “samim pojmovima stvarnosti”. Materiju je sveo na telo sa geometrijskim i kvantitativnim merljivim karakteristikama, a kretanje je zamislio kao “prenošenje jednog dela materije, ili jednog tela, iz blizine onih tela koji ga dodiruju u blizinu drugih tela”[2]. Svodeći prirodu, znači, na prostiranje i kretanje, te ne ostavljajući mesta, poput Aristotela, za prazan prostor, zatim zalažući se za relativističku definiciju kretanja, Dekart je po Njutnovom mišljenju stvorio jedan protivurečan samoparališući skup hipoteza. Prvi zadatak koji je mladi Njutn sebi postavio upravo se i sastojao u pokušaju ukidanja kartezijanske koncepcije relativnog kretanja, sa ciljem da se izbegne neodređenost položaja i kretanja tela - razdvajanjem prostora od tela. To, naravno, nije bio nikakav njegov hir, bila je to preka potreba! Za Dekarta primarna osobina materije jeste kretanje, znači nešto što se opaža, za Njutna, pak, to je sila, tj. nešto što se ne može direktno opaziti[3]. Zaključci Njutnovog ogleda[4] o Dekartovoj filozofiji su, ukratko, ovi: “ono kretanje koje ima prave i stvarne efekte - a ne ono koje ih uopšte nema - jeste pravo i stvarno kretanje; to će reći da  apsolutno i fizičko kretanje nije promena položaja u odnosu na druga tela - to je samo spoljašnje označavanje - nego promena mesta unutar nepokretnog i nepromenljivog prostora, ili u odnosu na njega, prostora koji postoji nezavisno od tela i koji će, kasnije, biti nazvan apsolutnim prostorom. Samo u takvom prostoru ‘brzina jednog tela čije kretanje nije sputano mogla bi /.../ se nazvati ravnomernom, a linija njegovog kretanja pravom‘.”[5] Već i poslednje Njutnove reči iz ovog citata pokazuju da njegovo zalaganje nije bilo formalno, već suštinsko: novi pojmovi koje on uvodi zadiru u samu srž dinamike, njegovi principi impliciraju apsolutni prostor i apsolutno vreme. Objasnimo to bliže, zadržavajući se prvo na pojmu prostora. “Da bi se izbegle greške koje običan svet pravi dovodeći spomenute kvantitete (vreme /tempus/, prostor /spatium/, mesto /locus/, kretanje /motus/) samo u odnos prema čulnim stvarima”, Njutn ih ipak na kraju poglavlja ”Definicije” obrađuje u jednom Sholijumu:

“I - Apsolutno, istinsko i matematičko vreme, po sebi i po svojoj prirodi, teče ujednačeno bez odnosa prema bilo čemu spoljašnjem, i drugi naziv mu je trajanje (Duratio). Relativno, prividno i obično vreme je čulna i spoljašnja (precizna ili neprecizna) mera nekog trajanja izvedena pomoću kretanja, a to je mera kojom se prost svet obično služi kao zamenom za istinsko vreme, na primer u onome što se naziva - čas, dan, mesec, godina. /.../ Moguće je da ne postoji takva stvar kao što je ujednačeno /ravnomerno/ kretanje, pomoću kojeg se vreme može precizno meriti.

II - Apsolutni prostor po svojoj prirodi, i bez ikakvog odnosa prema nečem spoljašnjem, ostaje uvek isti /similare/ i nepokretan /immobile/. Relativni prostor je ona mera ili pokretna dimenzija apsolutnog prostora koja se određuje svojim položajem u međusobnim odnosima tela i koja je našim čulima dostupna, a koja se obično uzima za nepokretni prostor: kao što se, na primer, neka prostorna dimenzija posmatrana sa Zemlje, u vazduhu ili na nebu, određuje svojim položajem u odnosu na Zemlju. Apsolutni i relativni prostor su isto, po vrsti i veličini, ali oni nisu uvek isti po broju. Jer, ako se Zemlja, na primer, kreće, naš vazdušni prostor (koji relativno i u odnosu na našu Zemlju ostaje uvek isti) sačinjavaće čas jedan deo apsolutnog prostora kroz koji se vazduh kreće, čas opet jedan drugi njegov deo, te će tako apsolutno uzev biti u neprekidnom kretanju.

III - Mesto je deo prostora koji zauzima neko telo i prema prostoru može biti apsolutno ili relativno. Ja to nazivam delom prostora, ne situacijom, niti spoljnom površinom tela /.../.

IV - Apsolutno kretanje je translacija tela iz jednog apsolutnog mesta u drugo, a relativno kretanje je translacija iz jednog relativnog mesta u drugo /.../. Pošto se delovi prostora ne mogu videti, niti čulima razlikovati jedan od drugoga, umesto toga upotrebljavamo osetna merenja. Jer, iz položaja i udaljenosti stvari od ma kog tela smatranog nepokretnim definišemo sva mesta. Zatim, u odnosu na takva mesta ocenjujemo sva kretanja /.../. Tako, umesto apsolutnih mesta i kretanja koristimo relativna. To ne izaziva nikakve nepogodnosti u svakodnevnom životu. Ali u filozofskim raspravama treba da apstrahujemo čula i posmatramo same stvari, različite od onoga što su samo osetne mere njih. Jer, može biti da nema tela koje zaista miruje, prema kome se mogu ravnati ostala mesta i kretanja.”[6]

Grčka i srednjovekovna nauka poznavale su samo prirodne koordinatne sisteme, Zemlju, Sunce itd. Čak i Njutnovi savremenici nisu zapravo nikad kritički prišli tom problemu. Njutna nije zadovoljavao nijedan prirodni koordinatni sistem u zadacima koje je praktično rešavao. Rad sa prirodnim koordinatnim sistemima stvarao je ozbiljne teškoće. Da bi se te teškoće što bolje razumele, dovoljno je uzeti jedan od najjednostavnijih zadataka mehanike, zadatak slobodnog pada. Ako Zemlju smatramo nepokretnom i za nju vežemo referentni sistem (inercijalni koordinatni sistem), putanja tela pri padanju je prava. Ako, pak, u obzir uzmemo i Zemljinu rotaciju, koordinatni sistem postaje neinercijalan, a u prvom približenju zaključujemo da telo koje slobodno pada sada skreće ka istoku, a približna putanja tela je semikubna parabola. Dalje, ako koordinatni sistem vežemo za Sunce, uzimajući u obzir Zemljinu sopstvenu rotaciju, ali i njeno kretanje oko Sunca, putanja tela u odnosu na novi koordinatni sistem postaje prilično složena kriva; ova kriva naročito postaje složena ako koordinatni sistem vežemo za takozvane zvezde nekretnice. Ovaj primer nam dvostruko pomaže u razumevanju Njutnove revolucije u fizici koja je usledila. Sve dok se u opisivanju kretanja oslanjamo pre svega na linije putanja koje opisuju tela, pa čak ako u ta ispitivanja uključimo i tangente, znači pojam brzine, NALAZIMO SE U NEPREGLEDNOM HAOSU. Takva paradigma kretanja sama po sebi, primetio je Njutn, ne daje mogućnost za redukciju, za sažimanje činjenica i zakona u univerzalne principe (takva paradigma kretanja, doduše, dala je mogućnost da se postave neki generalni zakoni - Keplerovi, Galilejevi - ali nije dovela do mogućnosti ujedinjavanja tih zakona, nije dovela do aksioma, tj. principa). Do principa se može doći, kaže nam Njutn, samo ako uvedemo u igru i “PROMENU PROMENE”, znači, UBRZANJE. Bila je to potpuno NOVA PARADIGMA, koja je govorila: ako se držite samo krivih, najverovatnije nikada nećete doći do principa, ako se, pak, okrenete “promeni promene” (pojam koji je Grčkoj matematici bio potpuno nepoznat), znači ubrzanju, principi su vrlo moguća stvar. Ali, tu je trebalo rešiti još jedan bitan problem: ubrzanje u odnosu na koji koordinatni sistem? Ili, ako od ubrzanja pređemo na sile, pitanje postaje: može li se dopustiti da se sile uvode proizvoljno? Jer, ako se zadržimo samo na prirodnim koordinatnim sistemima, već i iz prethodnog primera je jasno da se sile onda moraju proizvoljno uvoditi od sistema do sistema. Zaključak koji je iz ovoga Njutn napravio, verovatno je bio sledeći: ako ostanem na proizvoljnim prirodnim koordinatnim sistemima, izrazi za sile mogu biti vrlo komplikovani, što može sprečiti moj pokušaj aksiomatizacije; ako, pak, uvedem POVLAŠĆENE INERCIJALNE koodinatne sisteme, tj. ako u igru uvedem NEPOSTOJEĆI POJAM APSOLUTNOG PROSTORA, moja aksiomatika će postati  MOGUĆA. “Apsolutni prostor, po svojoj prirodi i bez obzira na bilo šta spoljašnje, uvek ostaje isti i nepromenljiv” - bio je to za Njutna matematički, a ne fizički prostor, preciznije rečeno tek je Njutn zaključio da tačka, prava, ravan i prostor nisu ni “psihički ni fizički predmeti, oni su za njega simboli apstraktnih relacija. A krajnja kosekvenca takvog razmišljanja jeste ta da se mi u apstraktnom matematičkom prostoru, znači, ne bavimo istinitošću stvari, nego, pre svega, ISTINITOŠĆU SUDOVA I PROPOZICIJA”[7]. U tom razgraničenju realnog od matematičkog prostora i leži sva nadmoćnost Njutna, a i njegovog metoda u odnosu na Keplera, Galileja i Dekarta. Tako se Njutn “tiraniji samooČiglednog suprotstavio a priori prvim principima, te je tako promenio standarde nauČnog dokaza I kriticizma I, zaista, samog koncepta znanja”[8].

Slično stvoji stvar i sa pojmom vremena. Koliko god Njutn bio uzdržan u izricanju opštih zaključaka o takvim pojmovima kao što su vreme, prostor, mesto i kretanje, on je ipak u “pomoćnim definicijama”[9] odlučno fiksirao sadržaj i upotrebu tih pojmova, tj. odredio njihov naučno-empirijski smisao. “Apsolutno, /tj./ istinsko matematičko vreme” po Njutnu sačinjava jedno “trajanje”, koje je potpuno nezavisno od bilo kakvog čulno opažljivog kretanja u realnom svetu. “Prvo eksplicitno izlaganje o ideji matematičkog vremena može se naći u ‘Predavanjima iz geometrije‘ Isaka Baroua, napisanim trideset godina po objavljivanju Galilejeve knjige /u kojima Barou kaže/: ‘Vreme ne ukazuje na stvarno postojanje, već na izvesnu sposobnost ili mogućnost neprekidnosti postojanja; /.../ vreme ne pretpostavlja kretanje, sve dok je reč o njegovoj apsolutnoj i osobenoj prirodi; /.../ bez obzira na to da li se stvari kreću ili miruju, da li mi spavamo ili smo budni, Vreme teče na svoj ravnomerni način‘. Barou je držao da je vreme u osnovi matematički pojam koji je u mnogo pogleda analogan pravoj, budući da ima jedino dužinu...”[10] Ali, kako Barou nije sasvim bio odvojen od tradicionalnih ideja, uzimao je da vreme može biti predstavljeno ne samo pravom, već i kružnom linijom. Prečišćavajući učiteljeve misli, uklanjajući kružnu liniju, Njutn se usudio da jedan METAFIZIČKI pojam - pojam MATEMATIČKOG VREMENA - uvede u svoju fiziku kao siguran, nepobitan pojam; obično se previđa baš način na koji je taj pojam uveden. Pojam vremena nije, kao što bi mnogi želeli, uveden u racionalnu mehaniku posle nekakve mukotrpne analize, jednom, recimo, indukcijom - već jednom definicijom. Isto tako, treba naglasiti da kada je vrlo brzo posle objavljivanja “Principa” pojam linearnog neprekidnog vremena bio prihvaćen u fizici, a nešto kasnije i u filozofiji, to nije bilo zbog toga što je neko u svojoj laboratoriji, nekim svojim časovnikom, potvrdio postojanje takvog vremena, već je taj pojam, zajedno sa još nekoliko njih, bio prihvaćen isključivo zbog uspeha koji je ta racionalna mehanika doživela u praksi. Dobra predviđanja koja je davala ta mehanika nagonila su ljude da počnu da veruju kako stvari kao što su linearno neprekidno vreme, apsolutni prostor ili gravitacija - zaista postoje. Te je metafizičke teorijske pojmove naša psiha, sa svojom neutaživom željom za apsolutom, na jedan volšeban način prenela iz okvira jedne teorije (a jedino u tom okviru ti pojmovi zaista egzistiraju) u druge teorije i u svet realnosti, stvarajući tako lažnu sliku o osnovama naučnih teorija i njihovim pojmovima. Naravno, Njutn je znao da ne postoji ni u principu časovnik koji bi izmerio njegovo “apsolutno vreme” u fizičkom svetu; ali u njegovom formalnom aksiomatskom sistemu postoji - bar u principu - mogućnost merenja apsolutnih intervala vremena - ona je određena prvim aksiomom: “dva vremenska intervala su jednaka po definiciji ako u njima jedno telo na koje ne deluju nikave sile pređe jednaka rastojanja”[11]. Njegova “definicija apsolutnog vremena nije ni od kakve praktične koristi”[12], kaže nam Vitrou, i “žali”(!?) zbog toga. Međutim, nikakvim emocijama tu mesta nema, čak bi se pre Vitrouu moglo pripisati u greh što ne zna da osnovni pojmovi jedne teorije uopšte ne moraju imati nikakvu interpretaciju. Ta je Vitrouova rečenica uz jedan mali dodatak - vrlo smislena; trebalo je reći: definicija apsolutnog vremena nije ni od kakve praktične koristi u realnom svetu, njena korisnost može se meriti samo u odnosu na aksiomatski formalni sistem Njutnove mehanike, koji bi se logički potpuno raspao da ne postoje takvi metafizički pojmovi kao što su APSOLUTNO VREME ili PROSTOR. Sa Galilejem i Njutnom prirodne su nauke krenule jednim sasvim novim putem, koji je bio određen “SVETOM IDEALNOSTI, kao svetom čiji objekti našem saznanju nisu dostupni pojedinačno /.../, već kao oni koje doseže racionalna, sistematski jedinstvena metoda”[13]. Dekart i Lajbnic, opčinjeni UNIVERZALNIM i APSOLUTNIM, nikako nisu mogli da se zadovolje takvim stanjem stvari u nauci. Njutnovo je iskustvo implicitno govorilo da “ko god želi apsolutno, mora da dobije pride subjektivnost - egocentričnost, a ko god žudi za objektivnošću, ne može da izbegne problem relativizma”[14]. I to pre svega zato što značenja iskaza opažanja uvek zavise od neke teorije prirode. Formalno-logičke teorije poput, na primer, Euklidove geometrije mogu imati značenja nezavisna od opažanja; u takvim formalnim teorijama može se čak uvesti i pojam apsolutne istinitosti. U teorijama prirode, međutim, nema takve slobode. Teorije prirode, pored formalno-logičkog jezgra, moraju preko operacionalnih definicija biti povezane sa realnošću, ali se tu sa “opažanjem” u sistem neminovno uvode zrnca relativnosti. Empirijska “nauka ne počiva na čvrstom stenovitom zemljištu. Hrabra konstrukcija njenih teorija diže se, da se tako izrazim, nad močvarnim terenom. Ona je kao građevina podignuta na stupovima. Ti stupovi su usađeni u to močvarno zemljište, ali ne do neke prirodne ili ‘date‘ osnove; i ukoliko prekinemo sa dubljim spuštanjem tih stupova, to nije zbog toga što smo doprli do čvrste osnove. Mi prosto stajemo onda kada smo, bar za neko vreme, zadovoljni u tom smislu što su ti stupovi dovoljno čvrsti da ponesu postojeću konstrukciju”[15].

Prethodni redovi imaju za cilj da ukažu da je spor između kartezijanaca, Njutna i Lajbnica pre svega filozofske prirode i da se vodi oko naučnog metoda. Njutn, koji je ne u prirodi, već u svom teorijskom sistemu mehanike postulirao postojanje apsolutnog vremena i prostora, u filozofiji nauke zastupa relativnost; Lajbnic, pak, koji u prirodi postulira postojanje relativnog prostora i vremena, u filozofiji se zalaže za apsolut.[16] U svim svojim brojnim primerima (izuzimajući primer sa bačvom) i Njutn, kao i svi oni koji se služe njegovom mehanikom, u praksi uvek i isključivo koriste pojam relativnog prostora i vremena, baš kao što to čini i Lajbnic. Spor je - prilično veštački - nastao onog trenutka kada je Lajbnic pojam apsolutnog vremena i prostora (kao i pojam gravitacije) iz unutrašnje strukture Njutnove mehanike izveo u spoljni svet. Ta Lajbicova greška, međutim, ne bi se mogla okarakterisati ni kao namerna ni kao slučajna: ona je bila prirodna posledica njegovog načina mišljenja, koji je potpuno poistovećivao matematički i fizički prostor. Njutn, koji je tu razliku bio uočio, nije je, međutim, isticao dovoljno eksplicitno. Potrebu da se bazni matematički pojmovi razdvoje od fizičkih je u novije vreme jasno artikulisao Poenkare: “istinski matematički kontinuum stvar je sasvim različita od kontinuuma fizičara i metafizičara /.../. Sposobnost stvaranja simbola bila je ta koja je omogućila stvaranje matematičkog kontinuuma, koji nije ništa drugo nego jedan naročit sistem simbola /gde jedino ograničenje predstavlja/ IZBEGAVANJE SVAKE PROTIVUREČNOSTI”[17]. Da bi saznali kako postoji bitna razlika između realnog, fizičkog i matematičkog prostora i vremena, fizičari i matematičari nisu, dakle, morali čekati na Poenkarea, te na kvantne fenomene: mogli su to implicitno da naslute već u Njutnovoj mehanici. Verujući da je svojim principOM neprekidnosti u teleologiji i metafizici došao do “principe de l‘ordre général” - do univerzalnog pravila koje u prirodi VAŽI BEZ IZUZETKA - Lajbnic je hteo da ga primeni i u nauci za određivanje ni manje ni više nego svih zakona prirode. Sve što sa njim nije u skladu - atomistička hipoteza, Dekartovi principi udara, Njutnovi principi - mora biti odbačeno. Takav njegov postupak nije vođen empirijskim, već metafizičkim i logičkim razlozima. Pošto nije pravio razliku između matematičkog i fizičkog prostora, ne treba se čuditi što Lajbic govoriti i piše da “bez materije tj. bez stvarnih stvari nema ni prostora”. “Prostor”, kaže nam Lajbnic, “nije apsolutno biće već izvestan red, ili nešto relativno, i bio bi samo idealan, ako tela tu uopšte ne bi postojala. /.../ Ja nikad ne kažem, da su materija i prostor ista stvar; ja jedino kažem da uopšte nema prostora gde uopšte nema materije; i da prostor sam po sebi nikad nije apsolutna realnost.”[18] Napadi na Njutnove bazne pojmove imaju svoje izvorište ili u jeziku ili u zloupotrebljavanju Njutnovog metoda. Evo jednog primera. Obično se, poput Rasela, kaže da je “Lajbic za razliku od Njutna uočio da kretanje nije menjanje apsolutne pozicije, već je promena relativne situacije”[19]. Ali takva tvrdnja je samo delimično tačna, tj. ona je netačna ukoliko se ne istakne da, kada Njutn kaže “promena apsolutne pozicije”, on pri tome misli na nešto što se odvija unutar zamišljenog teorijskog sistema, a ne u realnosti; a kada Lajbic kaže “promena relativne situacije”, on misli na promenu u realnom svetu. Slično stoji stvar i sa Berklijem, koji se osećao pozvanim da ponovo uspostavi empirijsko utemeljenje nauke, koje je, po njemu, Njutnova nauka sa svojim apstraktnim pojmovima ugrozila.

Nema potrebe da detaljno izlažemo stavove ostalih Njutnovih kritičara, jer predmet njihovog napada nikada nije loše predviđanje teorije kao celine, već se spor uvek svodi na raspravu oko naučnog metoda. Međutim, to što Njutnov naučni metod nije odmah sagledan u svom pravom svetlu, veliki deo krivice snose i Njutnovi učenici i sledbenici, koji su često krivo interpretirali učiteljeve misli; gravitaciju su, na primer, predstavljali kao realnu fizičku silu, iako je Njutn[20] stalno naglašavao da je ona matematičke prirode Dalje, oni nisu ništa učinili na razjašnjavanju njegovog “hypotheses non fingo”. Za Njutna “hypotheses non fingo” ima metodski smisao; tu nam on zapravo kaže da se “neće preračunati niti napraviti metodsku grešku”[21], a nikako ne kaže da “ne izmišlja hipoteze”. Svako ko Njutnovo “hypotheses non fingo” prevodi sa “ne izmišljam hipoteze”, samo pokazuje da u biti ne razume njegov naučni metod. “Veliku štetu prirodnoj filozofiji čine oni”, kaže sam Njutn u “Optici” (u izdanju iz 1706. god.), “koji fingiraju hipoteze da bi sve objasnili mehanički”. Da zaključimo: kada Njutn u predgovoru “Principa” kaže: “glavni je posao filozofije prirode da ARGUMENTIRA od fenomena...” - “on ne kaže DA IZVODI IZ POJAVA, što bi značilo jednostavnu indukciju, nego da se u obrazlaganju drži iskustva”[22].

Za jednu pogrešnu interpretaciju, međutim, odgovornost snosi i sam Njutn. Pritiskan sa raznih strana, optuživan za razne nedoslednosti, Njutn je, želeći da se od tih napada odbrani, načinio, s pravom možemo reći, veliku grešku. “On je sasvim otvoreno priznao da je nemoguće utvrditi bilo kakvim mehaničkim eksperimentom da li se neko telo stvarno nalazi u mirovanju ili se kreće jednolikom brzinom u odnosu na apsolutni prostor. Diferencijalne jednačine keretanja su invarijantne u svim koordinatnim sistemima koji se kreću jednolikom brzinom u odnosu na apsolutni prostor. Prema tome ne može se eksperimentalno razlikovati apsolutna i relativna brzina. S druge strane, Njutn je tvrdio da jeste moguće pomoću mehaničkog eksperimenta razlikovati apsolutno i relativno ubrzanje i prema tome odrediti da li se neko telo kreće ubrzano u odnosu na apsolutni prostor.”[23] Kao svedočanstvo on je ponudio danas već legendaran eksperiment sa bačvom, kao i onaj manje poznat, sa dvema kuglama. Priča o bačvi izrečena je na puno mesta do sada, a njenu najbolju analizu napravio je naš Ruđer Bošković koji je elegantno zaključio da je Njutnov pojam apsolutnog kretanja (apsolutnog prostora),  u stvari, PRINCIP “A PRIORI”, te da ne može biti izveden iz FENOMENA. Kasnija Mahova strogo empiristička i pozitivistička kritika Njutnovih osnovih pojmova bitno se razlikovala od Boškovićeve. Dovoljno je pogledati Mahov “pozitivistički kriterijum naučnosti”, pa to shvatiti; po tom kriterijumu iz nauke moraju biti izbačeni svi oni pojmovi koji ne mogu biti direktno opaženi. U tom smislu, po Mahu, ako iz mehanike uklonimo pojam “apsolutni prostor”, zakon inercije glasio bi ovako: “svako telo zadržava svoju brzinu po veličini i po smeru u odnosu na zvezde stajačice tako dugo, dok na nj ne deluju sile”[24]. Iako je pod Mahovim uticajem razvio svoju teoriju gravitacije, “Ajnštajn nije bio naročito sklon onome što je nazivao ‘mehanicistička filozofija‘, pod čim je podrazumevao Mahovo učenje da su opšti zakoni fizike samo sažeti prikazi iskustvenih podataka. Ajnštajn je smatrao da to shvatanje ne vodi dovoljno računa o činjenici da se opšti zakoni ne mogu izvoditi iz iskustva. Po Ajnštajnovom mišljenju njih treba proveravati iskustvo, no oni svoje poreklo duguju inventivnoj sposobnosti ljudskog uma”[25].

Ovde je pogodan momenat da obratimo pažnju na - vrlo često zloupotrebljavan - termin “mehanicistička (mehanistička) filozofija” koji se u XX veku uglavnom izgovara sa izvesnom dozom omalovažavanja. Dobra predviđanja u ponašanju mehaničkog sistema, koja je postigla Njutnova mehanika, i nerazumevanje epistemoloških osnova mehanike od ljudi poput Laplasa[26] - doveli su fiziku do jedne mehanistiČke ontologije kojoj se pripisivalo “univerzalno važenje” i od koje se očekivalo da će biti u stanju da ujedini sve fizičke teorije. Zato je ceo XIX vek obeležen pokušajima da se raznorodne fizičke teorije redukuju na mehaniku, preciznije rečeno, te su teorije u svojim izgradnjama polazile od mehaničke definicije stanja sistema. “Vavilonska kula fizike” je tako trebalo da bude izgrađena od univerzalnih entiteta: prostora, vremena, tela i sile, gde bi vezivno tkivo bile opšte diferencijalne jednačine kretanja. Zaključak da sve fizičke teorije treba da budu redukovane na mehaniku, kao i Laplasov zaključak “da u svemiru nema ničega što se ne bi uklapalo u opštu teorijsku šemu zasnovanu na Njutnovim zakonima kretanja ne sledi iz same mehanike, već iz neograniČene ekstrapolacije ove nauke na sve moguće uslove i u sve moguće oblasti pojava. Takva ekstrapolacija nije prvenstveno zasnovana na naučnim saznanjima. Ona je u velikoj meri posledica filozofskog shvatanja o prirodi sveta, shvatanja koje je kasnije nazvano mehanističko”[27]. Same po sebi, takve ekstrapolacije ne moraju nužno biti štetne, čak naprotiv,  mogu u naučnoj praksi biti vrlo korisne, što potvrđuje sama istorija nauke; međutim ukoliko se takve ekstrapolacije dogmatizuju mogu biti vrlo štetne. Istorija nauke nam pokazuje da nauka nije ništa drugo do traganje za jednostavnoŠĆu, do koje se uvek dolazilo određenim redukcijama. Talesova i Heraklitova redukcija koje stoje na počecima naučne misli zapravo su ostale karakteristika nauke i do danas. Tales je nastojao da sve svede na jedan entitet - vodu, a Heraklit je pak raznolikost prirode hteo da svede na jedan princip - logos. Ali kako je njihovim redukcionističkim pokušajima nedostajao konkretan teorijski operacioni sadržaj, ubrzo se pojavio Leukipov i Demokritov atomizam koji se obično u literaturi tretira kao prvi oblik redukcionizma takozvanog mehanizma, “koji je pretpostavio da se sve u svemiru može svesti isključivo na efekte kretanja atoma u prostoru”[28] (u opštijoj formulaciji - svi događaji u prirodi mogu se svesti na kretanje malih tela). U novije vreme, a to se obično previđa, glavni predstavnici mehanističkog shvatanja prirode su Dekart i Lajbnic a ne Njutn. Njutn čak uopšte nije verovao da se svi događaji u prirodi mogu svesti na kretanje malih tela (na pr. materijalnih tačaka), naprotiv, njegova je filozofija prirode imala malo zajedničkog sa neumerenom verom u razum jednog Dekarta ili Lajbnica, a to nam možda najbolje dočarava lord Kejnz kada kaže da “Njutn nije bio prvi u veku razuma. On je bio poslednji čarobnjak, poslednji Vavilonac, Sumerac, poslednji veliki um koji je gledao na vidljivi intelektualni svet istim očima kakvim je gledao onaj koji je sagradio intelektualno nasleđe pre više od deset hiljada godina”[29]. Dekart je u “Principima filozofije”, uspeo da  Aristotelovo “učenje o kategorijama” zameni svojim metodom saznanja, ali je to postigao zahvaljujući dosledno utemeljenom ontološkom mehanizmu; Dekartovi “najmanji delovi” naravno nisu Demokritovi atomi već su to: “broj, trajanje, protezanje, kretanje, biće, mišljenje”. Redukujući svet na veličinu, oblik i kretanje ili, kako sam kaže, “na principe geometrije i mehanike”, Dekart se nadao da će stići do potpunog saznanja prirode (sveta). Lajbic se takođe nadao da će uz pomoć “mehanike i matematike”[30] moći da objasni sve prirodna zbivanja. I sam Ajnštajn se u svojim teorijama, a posebno u “univerzalnoj teoriji polja”, osvedočio u stvari kao jedan od najvećih mehanista. Pa i danas, kada se mnogi fizičari još uvek nadaju da će fizika biti ujedinjena pomoću malog broja pojmova i zakona, oni, hteli to da priznaju ili ne, jesu redukcionisti. - Redukcionizam je, kako vidimo, ostao, međutim razlika je samo u tome što je mehanička ontologija zamenjena ontologijom apstraktnih entiteta.

U čemu se sastoji cilj ove kratke analize pojmova “redukcionizam” i “mehani(ci)zam”? - Cilj je ukazivanje na činjenicu da je redukcionizam ugrađen u same temelje naučnog metoda fizike i nauke uopšte - i bez svojevrsnog redukcionizma nauka ni ne može započeti svoj hod; isto tako cilj je i suočavanje sa činjenicom da kad god je redukcionizam bio dogmatizovan, kad god se od njega očekivalo da nam dâ univerzalni kamen mudrosti, tj. da nam dâ sveznanje - on je otkazivao i nije davao nikakve rezultate u nauci Najbolje svedočanstvo za to imamo u primeru velikih filozofa Dekarta i Lajbnica(eventualno Heraklita ili Demokrita), koji, iako su bili u prilici, nisu stvorili racionalnu ili neku njoj sličnu mehaniku, pre svega zato jer su se držali krive ontologije; ta je ontologija tražila apsolutno tačnu teoriju svega.[31] Istorija i filozofija nauke upravo nas uče da kad god od teorije, tj. od njenih osnovnih pojmova, tražite da budu primenjeni na sve - nećete uspeti! Jer naša formalna logika nije i logika prirode, a gramatika fizike nije ista kao i gramatika logike ili matematike.

Ono što možemo sagledati i analizirati uvek je konačno, fragmentarno (kao što su to i naši metrički pojmovi relativnog prostora i vremena) - uostalom i naš je jezik fragmentaran - ali to ne treba da nas obeshrabruje, kao što nije obeshrabrilo ni Njutna. Ono što možemo učiniti jeste maksimalno korišćenje našom moći imaginacije, koja nam omogućuje da, poput bogova, u našim formalizovanim aksiomatskim sistemima - ali samo u njima! - stvorimo “topološke” koncepte kao što su apsolutni prostor i vreme; jer, kako nam govori Vitgenštajn, “naše istraživanje nije upravljeno na pojave, nego, ako se tako može reći, na ‘mogućnosti‘ pojava”.

dr Zoran Stokić

Стокић З., Newton versus Einstein, монографија, SAID - ajla, Београд,

1994. ISBN 86- 901395-2-4

---

[1]v. o tome: K. Jaspers, “Descartes und die Philosophie”, Berlin, 1966, st. 53-54.

[2]R. Dekart, “Principi filozofije”, knj. II, pr. 25.

[3]Bilo je to Njutnovo revolucionarno preokretanje pojmova jer, podsetimo se, i za peripatetičare i za sholastike - ali i za Galileja - kretanje je uvek nešto primarno.

[4]I. Newton, ”De gravitatione et aequipondio fluidorum” (pretpostavlja se da je taj, danas praktično još uvek nepoznat ogled nastao u razdoblju od 1664. do 1672. god.), v: A. R. Hall, M. B. Hall, “Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton”, Cambridge, 1962.

[5]A. Koyré, “Newtonian Studies”, London, 1965, st. 82-85.

[6]I. Newton, “Philosophiae Naturalis Principia Mathematica”, izd. A Koyré, B. Cohen, Cambridge, 1972, st. 46-47.

[7]Z. Stokić, “Rast zn. i I. Nj.”, op. cit. st. 116.

[8]I. Lakatos, “The Methodology of Scientific Research Programmes”, Cambridge, 1978, st. 207.

[9]Njutn u “Principima” pre aksioma kretanja daje u poglavlju “Definicije” osam definicija (količine materije, količine kretanja, urođenih sila, utisnutih sila, centripetalnih sila, apsolutne količine centripetalnih sila, ubrzavajuće količine centripetalne sile i pokretačke količine centripetalne sile), a tek zatim u istom poglavlju daje, takoreći uzgredno, u Sholijumu, pomoćne definicije apsolutnog i relativnog vremena, prostora i kretanja.

[10]Dž. Dž. Vitrou, “ Šta je vr.?”, op. cit. st.  85.

[11]E. Nejgel, “Strukt. n.”, op. cit. st. 160.

[12]Dž. Dž. Vitrou, “Šta je vr.?”, op. cit. st. 89.

[13]E. Huserl, “Kriza evr. n.”, op. cit. st. 26.

[14]H. Weyl, “Philosophy of Math. and Natural Sciences”, Princeton, 1949, st.116.

[15]K. Poper, “Log. nauč. otkr.”, op. cit. st. 143.

[16]Ovaj raskorak između proklamovanih filozofkih načela i sprovedene naučne prakse kod velikih mislilaca nije neuobičjena pojava, baš naprotiv, ona je vrlo česta. Tako je na pr. Poenkare u filozofiji bio konvencionalista a u fizici empirista (upravo mu je taj empirizam i onemogućio da svoj filozofski konvencionalizam pretoči u teoriju relativnosti). Ovakvi paradoksi upravo najbolje svedoče o nemogućnosti čisto racionalne konstrukcije novih naučnih teorija.

[17]M. Arsenijević, “Prost. Vr. Zen.”, op. cit. st. 329.

[18]R. Šajković, “Lajbnic i opšte dobro”, Beograd, 1975, st. 262.

[19]ibid. st. 260.

[20]Ne analizirajući dovoljno sam sadržaj “Principa” i uzimajući za istinito ono što su o pojmu sile govorili pojedini Njuntovi sledbenici, mnogi - a među njima i Džamer (M. Jammer,”Conc. of Sp.”, op. cit. st. 96, 97) - sasvim netačno zaključuju da za Njutna sila “nije matematička apstrakcija već apsolutno dat entitet, pravo fizičko biće”. Slično važi i za pojam prostora. Naime i Džamer i Frank (F. Frank,”Einstein”, Zagreb, 1959, st. 66), kao i mnogi drugi Ajnštajnovi saradnici i prijatelji, žele da preko pojma apsolutnog prostora u Njutnovu fiziku uvedu boga. Dokazi za to su uvek indirektni, neka Klarkova izjava ili Gregorijev dnevnik... Naravno da su to korisni dokumenti za psihologiju i fenomenologiju ljudske svesti, ali su oni potpuno nevažni za jednu epistemologiju fizike. Svakako je tačna činjenica, koja se navodi, da je Njutn bio religiozan čovek (doduše, poput Arija, on je od hrišćanske teologije hteo da napravi filozofski sistem) pa samim tim nije negirao egzistenciju bića i entiteta koja prevazilaze ljudsko iskustvo, međutim isto tako je tačna činjenica (dokaz je sama knjiga “Principa”) i to da je on tvrdio, čak i napisao, da je egzistencija tih bića irelevantna za naučno objašnjenje unutar njegove racionalne mehanike.

[21]E. Huserl, “Kriza evr. n.”, op. cit. st. 42.

[22]I. Supek, “Filozofija znanosti i humanizam”, Zagreb, 1979, st. 131.

[23]E. Nejgel, “Strukt. n.”, op. cit. st. 183.

[24]F. Frank, “Einstein”, op. cit.  st. 72.

[25]ibid. st. 87.

[26]Laplas je bio prvi među naučnicima koji je pretpostavio da se “ceo svemir sastoji od tela koja se kreću u prostoru u skladu sa Njutnovim zakonima. Mada sile koje među njima deluju nisu u svim slučajevima još bile sasvim poznate, on je pretpostavio da će se one kasnije moći saznati uz pomoć pogodnih eksperimenata. To je značilo da bi na osnovu položaja i brzina svih tela u nekom trenutku vremena bilo determinisano buduće ponašanje svih tela u svemiru za sva buduća vremena”. - D. Bom, “Uzr. i sluč. u savr. fiz.”, op. cit. st. 86.

[27]D. Bom, “Uzr. i sluč. u savr. fiz.”, op. cit. st. 87.

[28]ibid. st. 88.

[29]B. Dobbs, “The Foundations of Newton‘s Alchemy”, Cambridge, 1984, st. 13.  

[30]Lajbnic je čak izričito tvrdio da je unutar telesnog sveta jedino “mehanička” osnova inteligibilna i shavatljiva.

[31]U želji da stvore apsolutno istinitu teoriju prirode, i Dekart i Lajbic pokušavali su da relativističku kinematiku pretoče u relativističku dinamiku (pogl. na pr. - H. Reichenbach,“Philosophie der Raum-Zeit-Lehre”, Berlin, 1928, st. 246). Ni Dekartu ni Lajbicu, međutim, nije pošlo za rukom da svoje misli o relativnosti povežu sa supstancom matematike, niti da stvore dobre, upotrebljive fizičke pojmove, a samim tim ni neki empirijski sadržaj; stoga njihova mehanika nije uspela da izađe iz kruga metafizike, pa je njihova “mehanička” argumentacija ostala nesposobna za bilo kakav obračun sa Njutnovom. “Tek je Ernst Mah pronašao onaj argument koji se Njutnovoj teoriji centrifugalne sile jedino može suprotstaviti kada se hoće stvoriti relativistička dinamika /.../ - dinamičko gravitaciono dejstvo rotirajućih masa. /.../ Tu je /isto tako/ po prvi put bila izgovorena i ideja o principu opšte kovarijantnosti” (ibid. st. 247-248).