Pojam vremena do Njutna
“Šta je dakle vreme?
Ako me niko ne pita, znam, ali ako bih hteo nekom to pitanje da razjasnim, ne
znam”.
Aurelije
Avgustin
Kritičari starog zaveta često su patrističkim ocima
postavljali pitanje: šta je radio Bog pre nego što je stvorio nebo i zemlju i
zašto nije stvorio svet ranije? Avgustin je stoga izuzetnu pažnju posvetio tom
problemu i po Raselovom sudu prevazišao sve što je o tom pitanju bilo rečno kod
grčkih filozofa[1].
U “Ispovestima” on pokreće četiri
pitanja: o saznanju vremena, o odnosu vremena prema biću, o početku vremena, i
o merenju vremena. U nemogućnosti da odgovori na pitanje šta je vreme, Avgustin
nam govori šta vreme nije. Tako, vreme ne samo što nije kretanje “sunca, meseca
i zvezda”, nego ono nije ni kretanje bilo kog tela. Isključivši tako antičke
koncepcije vremena, Avgustin zaključuje: “vreme nije ništa drugo nego
rastezanje, ali čega, ne znam, i bilo bi čudno kada ne bi bilo rastezanje same
duše”.[2]
Celokupan Avgustinov govor o vremenu u “Ispovestima”
odlikuje se subjektivnošću: “Ja istražujem, Oče, a ne tvrdim”[3]. To je
svakako put ka Kantu, kod koga je vreme subjektivni oblik svesti. Ali, to je
put i ka Dekartu, tj. ka ideji da jedina činjenica u koju ne možemo sumnjati
jeste to da mi mislimo[4]. Međutim
u spisu “Dvanaest knjiga o postanju”
Avgustin izgrađuje i jednu objektivističku koncepciju vremena, koja vodi ka
Lajbnicu. Vreme je tu “odnos između stvari, kao red njihovog sleđenja jedne za
drugom kroz moment sadašnjosti, i red njihovih uzajamnih promena”[5]. Možda
je najbolje da ovo prisećanje na Avgustinove luminiscencije o trajanju završimo
njegovom predstavom o vremenu kao “trostrukoj sadašnjosti”: “tri su vremena,
sadašnje u prošlosti, sadašnje u sadašnjosti, sadašnje u budućnosti. Ona su
naime u mojoj duši kao neke tri stvari i drugde ih ne nalazim: sadašnjost u prošlosti
je pamćenje, sadašnjost u sadašnjosti je gledanje, sadašnjost u budućnosti je očekivanje”[6].
Avgustinova opreznost imponuje jer “svakom pokušaju davanja
definicije vremena ili makar neke objektivne karakteristike vremena preti
opasnost da se odmah zaplete u nerazrešive antinomije”[7]. Iz
lavirinta vremena možemo izgleda izaći samo ukoliko budemo krenuli Avgustinovim
putem na kome nećemo brkati reprezentaciju vremena sa fenomenom vremena.
Avgustinovo “trojstvo u jednom” ne smemo nikad posmatrati kao spajanje “tri
apsolutna dela” u “jednu apsolutnu stvar”, već uvek i isključivo kao čist
fenomen, kao fenomen koji sam sebe potvrđuje. “Pri tome, pravac posmatranja
uvek mora biti samo od IDEALNOG
ka REALNOM, od INTUICIJE ka njenom PREDMETU”. Nije teško
prepoznati da nas Kasirer ovde poziva na jednu fenomenološku analizu pojma
vremena, do koje se stiže preokretanjem standardnih metafizičkih načela. “Pošto
se čisti fenomeni ne mogu ukloniti, ne mogu prosto uništiti naredbama metafizičkog
mišljenja, jedina mogućnost rešenja leži u principijelnom preokretanju i
obrtanju problema. Valja spoznati prelaz sa prvobitne strukture vremena onoga
‘ja‘ na takav poredak vremena u kome nam se pokazuju empirijske stvari i događaji,
u kome nam je dat sam predmet iskustva”.[8] Za
prikaz izgradnje matematičko-fizičkog koncepta vremena nama ovde, međutim, neće
biti neophodno da se bavimo ni fenomenologijom svesti, ali ni Hajdegerovim
prelaskom iz egzistencijalne vremenosti u oblik vremena[9]. U ovom
prikazu koncepcije vremena težište zato neće biti na supstancijalnom nego pre
svega na funkcionalnom.
Vreme je “svakako temeljna odlika ljudskog iskustva, ali
nema dokaza da posedujemo naročito čulo vremena, kao što imamo čulo vida,
sluha, dodira, ukusa ili mirisa. Naš neposredni doživljaj vremena uvek je doživljaj
sadašnjeg vremena, a naša predstava o vremenu proizilazi iz razmišljanja o ovom
doživljaju”[10].
Da bismo se približili zadovoljavajućem odgovoru na tako hipotetičko pitanje
kao što je pitanje o poreklu pojma vremena, moramo se osloboditi naše savremene
predstave o njemu kao “pravolinijskom napredovanju koje se meri časovnicima”,
jer je sadašnja predstava o vremenu samo jedna od mnogih mogućih koncepcija
vremena, koje su postojale u ljudskoj kulturi. Bivstvo vremena uvek je izgleda
bivstvo uzastopnog. Kao što je izgradnju pojma prostora moguće uspešno započeti
od pojmovnog para “BLIŽE”—”DALJE”
(odn. “ovde”—”tamo”, “ovo”—”ono”), tako je i izgradnju pojma vremena moguće započeti
od fokusiranja jedne psihološke tačke koju čini pojmovni par: “SADA”—“NE-SADA”. I
naučno saznanje takođe polazi od psihološkog razlikovanja “sada”—“ne-sada”,
samo što ono uspeva da uz pomoć oruđa logike, polazeći od te iste psihološke tačke,
izgradi niz vremenskih stupnjeva (na pr. razlikovanjem svršene od nesvršene
vremenske radnje) te da na kraju preko razvoja apstraktnog pojma “PORETKA” dovede to naučno saznanje do dinamičko-funkcionalnog
jedinstva pojedinih trenutaka, a to znači do teorijsko-sistemskog pojma
vremena. Gledano na istorijskoj ravni, može se uočiti da su mnogi bitni
elementi naučno-teorijskog pojma vremena već bili stvoreni u jeziku i mitu. Čak
bi se, zajedno sa Hajdegerom, moglo reći da je naučno saznanje krajnje
redukovalo i osiromašilo predstave o vremenu u mitu i u jeziku - tretirajući
prošlost i budućnost kao sadašnjost, pretvarajući vreme u “sled sada”. Pošto je
analiza vremena a priori opterećena činjenicom da “vreme pretpostavlja jedan
pogled na vreme”[11],
onda i svaki govor o vremenu ne bi trebalo započeti iz ugla nekog konkretnog
metafizičkog subjektivnog sistema već bi bilo prirodno početi pre svega od
samog fenomena, tj. od našeg dvostrukog iskustva o vremenu, vezanog za atribute
vremena; reč je o iskustvu PONAVLJANJA i NEPONAVLJANJA. Da li je, međutim, i naš daleki predak razmišljao
o svom pulsu, životu i smrti, danu i noći, fenomenu disanja - kao o stvarima
koje se ponavljaju ili ne ponavljaju? Odgovor na to pitanje mi ne znamo. Mi
zapravo ne znamo pouzdano od kada su drevni ljudi uopšte počeli da o vremenu
misle kao o nečem što se ponavlja. Po svoj prilici psihološki (strah od smrti?)
i pragmatički razlozi (lakši lov?) - bili su oni koji su ih odveli ka izgradnji
jednog novog pojma - pojma cikličnoG vremena. Ako je
verovati najstarijim zapisima, mit i primitivne religije jesu prve forme koje
su poricale svaku mogućnost smrti. Te religijske misli uticale su na ljude na
taj način da su oni i potpune suprotnosti, kao što su život i smrt, dan i noć,
počeli na određeni način sprezati u jedan jedinstven pojam - pojam vremena. Da
bi jedan par suprotnosti bio pretočen u periodičan proces, međutim, uvek je bio
potreban još jedan “noseći” element; karika koja, na primer, povezuje život i smrt,
i od te dve suprotnosti oblikuje jedan cikličan proces, jeste duša. Taj primitivni religijski koncept
reinkarnacije u zapadnoj kulturi možda je najzanimljivije prikazao Platon u
dijalogu o besmrtnosti duše - “Fedonu”.
Koristeći se animizmom, mitsko religijska svest pomaže čoveku
da - umesto da poput ostalih živih organizama živi u pojedinačnoj tački sadašnjosti
- iz razmišljanja koja sažimaju sve pojedinačne doživljaje razvije jedno “biološko-kosmičko
vreme”[12]. To
“vreme je, poput mitskog opažanja prostora, shvaćeno potpuno kvalitativno i
konkretno, a ne kvantitativno i apstraktno. Za mit ne postoji nikakvo vreme
/odmereno i izbrojano/, nikakvo ravnomerno trajanje i nikakvo ravnomerno vraćanje
ili sukcesija po sebi”[13], nego
samo “neposredni osećaj” za ranije i kasnije. I “mada mit može shvatiti vreme samo
kao konkretno, kao vezano za neki konkretan fizički proces, naročito za promene
zvezda, ono ipak u sebi nosi moment koji spada u jednu drugu, čisto idealnu
dimenziju. /.../ Od ritmike i periodike, koja se oseća u svakodnevnom
neposrednom bivstvovanju i životu, sad se misao uzdiže do ideje vremenskog
poretka kao i univerzalnog poretka sudbine koji vlada svekolikim bivstvom i
postojanjem. Tek tako svaćeno kao sudbina, mitsko vreme postaje uistinu kosmička
potencija, postaje snaga koja vezuje ne samo ljude nego i demone i bogove”[14]. Iz
takvog shvatanja vremena nastali su u starim civilizacijama, različitim ritmičkim
raščlanjavanjem, pojmovi kao što su: “velike godine”, “sveta vremena”, godine,
meseci, nedelje...
Smrt i vaskrsavanje Ozirisa u Egiptu nosili su u sebi određeno
poimanje vremena čije je težište bilo na “ritualnom produženju prošlosti”. Ep o
postanku drevnog Vavilona “nije smatran svedočanstvom o prošlosti. Naprotiv, on
je služio teološko-političkoj svrsi obezbeđenja /prevlasti nad drugim bogovima/
vrhovnog boga Marduka u sadašnjosti”[15]. Za
Grke, “za razliku od Persijanaca, vreme nije bilo bog. Bog je postalo tek u
helenističko vreme kad je obožavano pod imenom Ajona, no ono je označavalo
sveto, večno vreme, koje se veoma razlikovalo od običnog vremena, chronos. Različiti mislioci imali
su različite ideje u pogledu prirode i značaja vremenskog modaliteta
postojanja. U osvit grčke književnosti dva suprotstavljena gledišta nalazimo
kod Homera i Hesioda”[16]. Dok je
Homer bio nezainteresovan za vreme jer je sav bio opsednut prostorom, dotle
Hesiod “prećutno” svoje spevove zasniva i na vremenu, i premda se reč “vreme”
nigde ne pojavljuje, on ga “smatra jednim vidom moralnog uređenja svemira”[17].
Poveden time, Solon, jedan od sedam Grčkih mudraca, tako je vreme smatrao
“sudijom”. Ali i pored svega toga, pa čak i pored pojave “Orfičke rapsodije”, u grčkom logosu nije došlo do narušavanja prevlasti prostora nad vremenom. Ciklična
koncepcija vremena stvorila je tako i ovde, kao i u Indiji, psihološki utisak
da “nema nepovratne promene” budući da se jedan događaj može beskonačno mnogo
puta ponoviti. Takav psihološki faktor, koji je ukidao vreme, vodio je grčki
logos ka izgradnji teorijskih apsolutnih
bezvremenskih oblika, što je najbolje oličeno u “orfičkom životu” i Euklidovim
“Elementima”. Orfička teogonija i
antropologija uradila je u grčkom svetu ono što su u Indiji uradile “Upanišade”, razvila je “verovanje u
neuništivost duše, osuđene na transmigraciju do konačnog oslobođenja”[18]. Pa i
više od toga: orfička teogonija učinila je “napor da se od boga kosmokrate načini
stvoritelj sveta kojim on vlada”[19]. Ova
“monoteistička” ideja orfičkih teogonija, zajedno sa osnovnim idejama orfizma,
idejom besmrtnosti, dualizma, a naročito idejom “o božanskom prisustvu u čoveku”,
dodirna je tačka sa idejama iransko-judeo-hrišćanske teologije. “Paradoksalno,
sumorna i tragična kakva izgleda, orfička antropogonija sadrži u sebi element
nade”[20]; ta
nada, ali sada kod hrišćana u božije kraljevstvo na zemlji, stvorila je kod
Evropljana živi osećaj za ireverzibilno vreme istorije. Ali Grci, poput Egipćana
i Indijaca, nikako nisu bili zainteresovani da napuste mitsko i kosmološko
ciklično vreme jer je ono bilo najbolji garant ljudske besmrtnosti.
Za Pitagoru, tako, koji je bio nadahnut orfičkim idejama
hronosa, vreme je “duša ili prokreativni element svemira”[21]. Za
Parmenida, predstavnika Elejske škole, koji je naglasak stavio na biće, zbog
“odsustva svake promene nemoguća je bila svaka vremenska diferencijacija, pa je
ono o čemu mislimo i govorimo nužno /moralo biti/ samo u sadašnjosti”[22]. Takvo
elejsko učenje po kome su prošlost i budućnost podjednako obesmislene i po kome
jeste samo sadašnjost, steklo je mnoge kritičare. Želeći da odbrani Parmenidovo
učenje, a u nemogućnosti da direktno dokaže njegovu ispravnost, Zenon smišlja
brojne aporije protiv učenja drugih škola, kojima želi da pokaže da se iz
njihovih učenja mogu izvesti još besmisleniji zaključci nego iz učenja
Parmenidovog. Današnjim jezikom rečno, te su aporije nastale tako što su matematički
prostor i matematičko vreme nekritički smatrani fizičkim prostorom i fizičkim
vremenom, i obrnuto[23]. Te teškoće
sa pojmom vremena, kao i sa pojmom deljivosti, pokušali su da otklone Platon i
- naročito - Aristotel. Aristotel je tako u svojoj filozofiji prirode praćenje
prirodnih fenomena svesno vezao za stanja u kojima se vrše te promene, a sve u
cilju da izbegne njihovo praćenje od tačke do tačke i od terenutka do trenutka.
Negirajući Demokritov svemir koji je bio sastavljen od atoma
ali bez udela umnosti, Platon u “Timaju”,
služeći se orfičko-pitagorejskim učenjima,
izgrađuje svemir iz “mešavine nužnosti i uma”. Osnovne “cigle” od kojih
je izgrađena građevina svemira - jednakokraki i raznostranični pravougli
trouglovi - takoreći sami od sebe, udružujući se, stvaraju nove oblike:
tetraedar, kocku, oktaedar, ikosaedar, - ali tek delovanjem uma takvi spojevi dobijaju svrhu, tj. čine
osnovna svojstva svemira: vatru, zemlju, vazduh i vodu. Zatim taj um, demijurg,
bog graditelj svemira, stvara “dušu Sveta”; pri gradnji svemira demijurg, kao
oličenje dobra, nastoji da ga učini što sličnijim svom uzoru. Tako je on,
iznosi dalje Platon u “Timaju”, “naumio da načini neku pokretnu sliku
večnosti, pa je, uređujući nebo, istovremeno stvarao i sliku večnosti, koja
boravi u jednosti i protiče prema broju - to je ono što smo nazvali vremenom”[24]. Vreme
je tu, znači, stvoreno kao slika večnosti, koja se ispoljava kretanjem nebeskih
tela: “noć i dan, i mesec i slično, sve su to delovi vremena. Zbog toga bez
prirodnog poretka vasione nema vremena; zajedno s njegovim postojanjem postoji
i vreme. Da bi nastalo vreme, stvoreni su Sunce i Mesec i planete, jer samo sa
njihovim postojanjem postoji i vreme”.[25]
Odbacujući, u prvi mah, učiteljevo vreme koje se proizvodi u
svemiru kretanjem nebeskih tela, Aristotel u “Fizici” tvrdi da “vreme nije kretanje, /.../ već je nekakav broj”[26]. Vreme
je naime mera koja je istovremeno svojstvena svim kretanjima, data u vidu
kontinuuma (vreme je stoga ne aktualno već potencijalno beskonačno deljivo). I
taman kada se činilo da je izašao iz Zenonovog dijalektičkog lavirinta, taman
kada se činilo da je nadomak kvantitativnog određenja fizičkog pojma vremena[27],
Aristotel nam kaže da ”vreme, naime, nije broj kojim brojimo, nego onaj
brojeni; a taj - prema pre i posle - izlazi
uvek drugačije, jer trenuci su drugačiji”.[28] Dalje,
bežeći od petito-principa “vremenom merimo kretanje, a kretanjem vreme”,
Aristotel priznaje da je logički moguće definisati i “vreme kretanjem”.
Odbacujući kretanje po pravcu kao mogućnost mere vremena, on priznaje da je
najbolja moguća mera vremena “kružno kretanje neba”, naime “ni porast, ni
nastajanje nisu ujednačeni, a kružno kretanje jeste. Zbog toga se /.../ tim
kretanjem meri i samo vreme”[29]. Međutim
ni Platon ni Aristotel nisu uspeli[30] da u grčkom
mišljenju nametnu jedinstvenu predstavu o vremenu, niti su uspeli da u praksi
stvore prikladan metod za merenje vremena, a to se najbolje vidi iz učenja koja
su nastala posle Aristotelove smrti i koja su se uglavnom vraćala predsokratovcima.
Epikur se vratio Demokritovom atomističkom sistemu i “atributu vremena koji se
povezuje sa danima i noćima”[31], a stoičari
Heraklitovom “večnom vraćanju”. Vreme je za stoičare, iznosi Laertije,
“bestelesno i ono predstavlja interval kretanja kosmosa. Prošlo i buduće vreme
su beskrajni, a sadašnje vreme je ograničeno”[32].
Za razliku od Egipćana, Grka i Rimljana[33],
judeo-hrišćanstvo je težište sa prošlosti i sadašnjosti pomerilo na budućnost,
a po prikazu Svetog Avgustina judeo-hrišćanska predstava o vremenu[34]
razlikovala se od klasičnih predstava i po tome što ono ovde “nije bilo ciklično,
i što se nije neograničeno produžavalo a da se suštinski ne dogodi nešto novo”[35]. Iako
je tačno to da našu današnju predstavu o vremenu dugujemo hrišćanstvu, mora se
ipak reći da ona nije bila orginalno judeo-hrišćanska. Naime, “prema mazdajskoj
teologiji, vreme ne samo da je neophodno za Stvaranje, već ono takođe omogućuje
uništenje Ahrimana, kao i iskorenjivanje Zla. U stvari, Ormuzd je i stvorio
Svet da bi pobedio i uništio Zlo. Dakle, već i sama kosmologija pretpostavlja
postojanje jedne eshatologije i soterologije. Zbog toga, kosmičko Vreme nije više
ciklično, već linearno: ono ima svoj početak i imaće kraj”[36].
Premda još nisu otkrivene tačne kulturne veze između Evropljana
i drugih starijih civilizacija, već i grubi uvidi pokazuju važnost upliva starijih kultura na evropsku
misao. Ta se činjenica ogleda takođe kako na konceptu vremena, tako i na
metodima beleženja vremena. A beleženje - merenje vremena od presudne je važnosti
za budući razvoj fizike, štaviše složićemo se sa Singom da je ono “najosnovnije
merenje u fizici”[37]. Pored
mnoštva kalendara, stare su nam civilizacije ostavile i mnoštva modela vodenih časovnika.
I mada u “starom veku nije bilo mehaničkih časovnika, izgleda da su bili
konstruisani mehanički modeli za reprodukovanje relativnih kretanja nebeskih
tela”[38]. U
predistoriji mehaničkih časovnika centralnu ulogu, pored pomenutih mehanizama,
imali su takođe i kineski hidromehanički časovnici. Zapinjač, srce budućeg
mehaničkog časovnika, izumeo je još 725. godine jedan budistički monah konstruišući
hidromehanički časovnik[39]. Za
razliku od vodenih časovnika koji su koristili kontinuirane procese, mehanički
su časovnici omogućili preciznu podelu vremena na zasebne segmente. Ta
preciznost je, naravno, postignuta tek posle dugog usavršavanja čiji je vrhunac
svakako bio Hajgensov sat sa klatnom iz 1673. godine gde je klatno bilo obešeno
između branikâ u obliku cikloide te je tako vreme oscilovanja bilo nezavisno od
veličine luka njihanja.
Konstrukcija mehaničkog časovnika nije ostavila ravnodušne
ni filozofe prirode počev od Nikole Orema, koji je najverovatnije bio prvi koji
je smislio metaforu o “prirodi kao mehaničkom časovniku”. Ta je ideja, zajedno
sa idejom o “zakonu prirode”, izbila u prvi plan u XVII veku. Možda se to
najbolje dâ naslutiti iz reči nekih Njutnovih savremenika. Poput Orema (a i
Keplera) - i Robert Bojl se često koristio metaforom satnog mehanizma. “U
stavku u kojem je tvrdio da postojanje boga ne otkrivaju toliko čuda koliko
savršena struktura i simetrija sveta - to jest, pravilnost a ne nepravilnost -
obrazlagao je da svemir nije marioneta čije konce treba ovde-onde povući, već
je nalik izvanrednom časovniku, kakav je možda onaj u Salcburgu u kojem su sve
stvari tako vešto udešene da kad se sprava jednom pokrene, sve ide po tvorčevom
prvom nacrtu, i kretanja /.../ ne iziskuju posebno uplitanje tvorca, ili bilo
kojeg razumnog zastupnika koga on koristi, već svoje funkcije u određenim
prilikama obavljaju blagodareći opštoj i prvobitnoj zamisli cele sprave”[40]. S
druge strane pak, Lajbnic, kada pokušava da razjasni svoju hipotezu o
sjedinjavanju duše i tela, tj. o “prestabilizovanoj harmoniji”, koristi se
analogijom dva časovnika. “Mogu se zamisliti dva časovnika koji se u svom hodu
potpuno podudaraju. To se sad može dogoditi na tri načina: najpre se to može
temeljiti na uzajamnom uticaju koji vrše jedan na drugi, zatim na tome da neko
neprestano na njih pazi, a treće, pak, razlog tome može biti vlastita tačnost.
Onaj prvi način pronašao je pok. g. Hajgens koji se i sam nemalo tome začudio.
On je, naime, dva velika časovnika sa klatnom pričvrstio na isti komad drveta
/.../. Drugi način da se dva iako loša časovnika usklade, sastojaće se u tome
da se postavi vrstan majstor koji će ih svakog časa usklađivati. To ja zovem
put spoljnog pomaganja. I najzad, treći način biće u tome da se od samog početka
oba časovnika izrade sa tako velikim umećem i veštinom, da će nam biti
garancija da će hod časovnika biti usklađen. To je, pak, put prestabilizovane
harmonije. Stavimo sad dušu i telo na mesto tih dvaju časovnika.”[41]
Naravno, metafora o časovniku ni samom Njutnu nije ostala strana. Odgovarajući
na jednu Lajbnicovu kritiku, Njutn u časopisu “Memoirs
of Literature” (1712, XVIII) kaže: “Rezultati kretanja planeta pod
uticajem gravitacije, bez znanja o uzroku gravitacije, jednako je vredan
napredak u filozofiji kao i rezultat gradnje sata bez poznavanja uzroka
kretanja utega.”
Već i u ovom kratkom prikazu različitih koncepcija vremena
pre Njutna trebalo bi da se ukazuje mogućnost za uočavanje sveg bogatstva i
raznovrsnosti pristupa toj problematici. Cilj ovoga poglavlja bio je da pokaže
da samo ime “vreme” ne rešava problem pojma “vreme”.
Koliko je teško, a ponekad i bezuspešno, našu čistu intuiciju vremena uobličiti u pojam vremena možda se u ovom poglavlju najbolje ogleda na
primeru Aristotela i Avgustina. Čisto vreme, kao takvo, po sebi nema nikakav
određen i jednoznačan oblik; videli smo da je ono podjednako otvoreno za najrazličitije
načine misaonog uobličavanja. Zato od pojma vremena, kao uostalom i od svakog
pojma, ne smemo očekivati da nam dâ vidljivu
stvar, koju možemo dotaći, nego samo da nam dâ čisto gledište. Jer samo nas jedno čisto gledište može
dovesti do aksiomatike fizičkog zbivanja. Međutim ta aksiomatika, tj. proces
postavljanja aksioma, ne odvija se tako što jedan aksiom unutar sebe spaja već
gotove, oformljene i dobro poznate pojmove i sadržaje, nego se posredstvom
aksioma konstituiše, dobija i logički izgrađuje smisao osnovnih pojmova i sadržaja
koje aksiom spaja. Do zakona kretanja u racionalnoj mehanici nije Njutn došao
tako što je u svojim principima - aksiomima - spojio već poznate pojmove
(vremena, mase i sile, na primer) - već i najpovršniji istorijski uvid pokazuje
da takvi pojmovi nisu postojali - nego je značenje tih termina utvrđeno
posredstvom samih tih aksioma. Dati aksiomi tako ne govore o kretanju realnih
tela nego se odnose na funkcionalna kretanja apstraktnih tela, a tek dodavanjem
operacionalnih definicija može se ovaj skup aksioma primeniti na konkretan
empirijski sadržaj. Poput pojma mase i sile, ni pojam apsolutnog vremena nije
stvar čulnog opažanja tj. nema konkretan empirijski sadržaj. Pojam apsolutnog vremena, kao i pojam
mase i sile, jeste “idealni element”
platonsko-njutnovskog “sveta ideja”,
koji se može videti samo “duhovnim okom”; ili, rečeno savremenim
jezikom, jeste “fizički objekt”
jednog konstruktivno-simboličkog sveta
fizičke realnosti racionalne mehanike.
Da bismo tu situaciju oko “idealnih elemenata” tj. “fizičkih objekata” bolje
razumeli, podsetimo se za trenutak činjenice da se tek zaključci, a ne principi ili izdvojeni “fizički objekti”
koji slede iz jedne teorije, proveravaju činjenicama.
U procesu dedukovanja zaključaka iz jedne teorije, u kom pored principa učestvuju i operacionalne definicije, polako bivaju uklonjeni svi “idelani elementi”; u slučaju
racionalne mehanike - kada proveravamo njene zaključne rečenice - koristimo se
eksperimentalnim kategorijama kakve su težina, dužina i vreme! Ali ovo vreme -
a baš se to previđa - nije više NjutnOvo apsolutno vreme, već je to njegovo relativno vreme. Zato kada i tako
ugledni ljudi kao što su Vitrou, Hoking, pa čak i Poper, i dan-danas konstatuju
da Njutnovo apsolutno vreme ne daje mogućnost za praktično merenje vremena jer
je nezavisno od svemira[42], mi smo
dužni da uvek iznova i iznova analiziramo i ukazujemo na njihovu pogrešku. Jer,
ukratko, takvi Vitrouovi, Hokingovi i Poperovi stavovi, u kojima se postavlja
pitanje ili se iznosi neka konstatacija o realitetu Njutnovog apsolutnog
vremena van tehničkog jezika racionalne mehanike, odnosno u tehničkom jeziku
neke druge teorije, odnosno u prirodnom jeziku - zapravo uopšte nemaju nikakvog
smisla; tj. ta su pitanja isto toliko smislena, koliko i sholastičko pitanje o
tome koliko anđela može stati na vrh jedne igle. Kada parafrazu “apsolutno
vreme” izvedete izvan područja racionalne mehanike, kao što to rade svi
metafizičari, ona postaje reč bez značenja.
Ne želeći to da uvide, metafizičari u redovima naučnika i filozofa, prisvajajući
za sebe atribute boga, verujući da grade jedinstvenu vavilonsku kulu sveznanja,
seciraju odavno nad-empirijsku parafrazu “apsolutno vreme”, sa nadom da će - baš
oni - uspeti da otklone njenu lažnost.
Problem oko značenja teorijskih termina delom nastaje i zbog
samog načina na koji se novi termini uvode u naučnu teoriju. Najčešće se uzima
neka već postojeća reč iz prirodnog jezika, kojoj u procesu građenja same
teorije intuicija naučnikova nameće jedno novo, najpre zamagljeno, višeslojno
značenje, pri čemu sasvim otpada izvorna leksička definicija reči; a onda, kada
je teorija već sasvim oformljena, taj termin konačno dobija svoje precizno značenje
vezano samo za tu teoriju. Kada je u pitanju termin “vreme” možemo, znači,
razlikovati prirodno, intuitivno i teorijsko vreme. Ustanovljeno je da se značenje
ovog termina u prirodnom jeziku vezuje za naš psihološki
doživljaj o trajanju; a kako tih doživljaja
ima beskrajno mnogo, tako ima i mnogo značenja
tog termina u tom jeziku. ^itavo to obilje psiholoških doživljaja, kao i čulnih
predstava, naučnik mora redukovati na merne vrednosti da bi putem klasifikacija
i eksperimentalnih zakona došao u najprimitivniji kontakt sa konkretnim
fenomenima. U tom procesu redukovanja stvarnosti na matematičke entitete započinje
se sa konstruisanjem jezika fizičke
teorije i njegovim odvajanjem od prirodnog jezika. U tim pokušajima imenovanja (stvaranja ključnih pojmova
buduće fizičke teorije) ne postoje unapred dati putokazi, već se naučnik isključivo
mora osloniti na sopstvenu intuiciju.
U samom početku izgradnje svoje racionalne mehanike Njutn se koristio
relativnim, prividnim i vulgarnim vremenom - časovima, danima, mesecima,
godinama. U pokušaju da preskoči prag empirijske fizike, tj. u pokušaju da
stvori principe koji će mu omogućiti da generalizuje naše iskustvo vezano za
mehanička kretanja, Njutn se u svojoj intuiciji koristio Barouovim konceptom
vremena, datim kao matematičko-konstruktivno proizvođenje, a koji predstavlja “neprekidnost bilo čega po sebi”; a kako
je za Baroua glavna karakteristika vremena bila jedino njegova dužina, on ga je
video “kao pravu ili kao kružnu liniju”.
A kada je Njutn u stvaralačko-imaginativnom činu Barouov pojam vremena u
aksiomima (principima) doveo u vezu sa drugim baznim pojmovima, “gramatika”
aksioma nametnula je konačna teorijska značenja tim baznim pojmovima; intuitivno vreme preraslo je u teorijsko: apsolutno vreme racionalne mehanike.
dr Zoran Stokić
[1]B.
Russel, “History of Western Philosophy”,
London, 1946, st. 374.
[2]A.
Avgustin, “Ispovesti”, knj. 11, gl.
26.
[3]A.
Avgustin, “Ispovesti”, knj. 11, gl.
17.
[4]Sam
Avgustin u “Božijoj državi” kaže:
“Ako se varam jesam” (knj. 11. gl. 26).
[5]A.
Avgustin, “De Genesi ad litteram libri
XII”, knj. 5. gl. 5.
[6]A.
Avgustin, “Ispovesti”, knj. 11, gl.
20.
[7]E.
Kasirer, “Filoz. simb. obl.”, op.
cit. tom III, st. 145.
[8]E.
Kasirer, “Filoz. simb. obl.”, op.
cit. tom III, st. 150.
[9]M.
Heidegger, “Sein und Zeit”, Tübingen,
1972.
[10]Dž.
Dž. Vitrou, “Vreme kroz istoriju”,
Beograd, 1993, st. 15.
[11]M.
Merleau-Ponty, “Fenomenologija
percepcije”, Sarajevo, 1990, st. 471.
[12]Gde
svaka “orijentacija u vremenu ima za pretpostavku orijentaciju u prostoru.
/.../ Latinski tempus, koji
odgovara grčkom temenoV
i tempoV (označeno u pluralu tempea), nastalo je iz ideje i
naziva ‘templum‘. Osnove temenoV (tempus) templum
nisu značile ništa
drugo nego presecanje, ukrštanje: dva ukrštena krovna
roga ili grede znače još i u govoru kasnijih drvodelja templum”. - E. Kasirer, “Filoz. simb. obl.”, op. cit. tom II, st. 113.
[13]ibid.
st. 114.
[14]E.
Kasirer, “Filoz. simb. obl.”, op.
cit. tom II, st. 117, 118.
[15]Dž.
Dž. Vitrou, “Šta je vreme”, Beograd,
1885, st. 15.
[16]Dž.
Dž. Vitrou, “Vr. kroz ist.”, op. cit.
st. 55.
[17]ibid.
st. 56.
[18]”Ono
što se nazivalo ‘orfički život‘ sadržavalo je očišćenje od grehova, asketizam i
brojna specifična pravila; ali do spasenja se dolazilo pre svega putem
‘inicijacije‘, to jest, otkrovenjem kosmološkog i teozofskog reda”. - M. Elijade, “Ist. ver. i rel. id.”, op. cit. tom II, st. 152.
[19]ibid.
st. 153.
[21]Takav
koncept vremena neodoljivo podseća na “iransku ideju Zurvan akarana”. - Dž. Dž.
Vitrou, “Vr. kroz ist.”, op. cit. st.
58.
[22]M.
Arsenijević, “Prostor Vreme Zenon”,
Beograd, 1986, st. 54.
[23]”Razlika
izme|u matematičkog i fizičkog prostora i matematičkog i fizičkog vremena s
obzirom na činjenicu da se realni prostor i vreme ne samo ne sastoje od tačaka,
odnosno trenutaka, već da se na ograničenom vremenu ne može ni načelno
aktuelizovati njih beskonačno mnogo,
dobila je svoju operacionalizaciju i ‘ušla u istoriju‘ tek u dvadesetom veku,
preko kvantne mehanike”. - M. Arsenijević, “Prost.
Vr. Zen.”, op. cit. st. 332, 333.
[24]Platon,
“Timaj”, 37 D.
[25]D.
Laertije, “Živ. i mišlj. ist. fil.”, op.
cit, knj. 3. 74.
[26]Aristotel,
“Fizika”, 219 b, 3-7.
[27]“Budući
da je vreme mera kretanja i pokretanja/.../ona meri celinu (kao što lakat meri dužinu
tako što odre|uje veličinu koja će izmeriti celinu)”.-ibid. 221 a, 1-4.
[28]ibid.
220 b, 7-10.
[29]ibid.
223 b, 20-23.
[30]Tako
u antičkom svetu čak i posle Aristotelove “Fizike”
nije postojao prikladan metod za merenje vremena. Naime sunčani i vodeni časovnici
koji su služili za praktično merenje vremena nisu mogli podeliti vreme u
jednake odnose. Dužina senke kod sunčanog časovnika koju baca štap menja se
tokom dana u nejednakim odnosima. Oko podneva senka se kreće brže nego
neposredno posle svanuća i neposredno pre zalaska. Tako je za Grke, koji su
uzimali dužinu senke kao meru vremena,
vreme brže proticalo ujutru i uveče nego u podne.
[31]D.
Laertije, “Živ. i mišlj. ist. fil.”, op.
cit. knj 10, st. 355.
[32]D.
Laertije, “Živ. i mišlj. ist. fil.”, op.
cit. knj. 7. st. 245.
[33]Rimljanima
“uglavnom dugujemo oblik našeg kalendara i konvencije beleženja vremena”. - Dž.
Dž. Vitrou, “Vr. kroz ist.”, op. cit.
st. 88.
[34]Predstava
o vremenu kao nečem linearnom necikličnom stvorila je u evropskoj tradiciji s
jedne strane prevlast vremena nad prostorom a sa druge strane pomogla je da se
razvije i obilato koristi ideja o vremenskoj uzročnosti.
[35]Dž.
Dž. Vitrou, “Vr. kroz ist.”, op. cit.
st. 87.
[36]”Vremensko
trajanje je indirektno posledica Ahrimanovog napada. Stvaranjem linearnog i
ograničenog vremena kao intervala u kome se vodi borba protiv Zla, Ormuzd mu je
istovreno dao smisao (eshatologiju) i jednu dramatičnu strukturu (neprekidna
borba do konačne pobede). Drugim rečima, ograničeno Vreme koje je on stvorio
ima značenje svete istorije. U tome, uostalom, i leži velika orginalnost
mazdajske misli koja interpretira kosmologiju, antropologiju i predskazanje
Zaratustre kao konstituitivne elemente jedne iste svete istorije.” - M.
Elijade, “Ist. ver. i rel. id.”, op.
cit. knj. 2. st. 249.
[38]”Pišući
u prvom veku p. n. e., Ciceron je pomenuo (‘De
republica‘, 1. XIV, 22) jedan koji je u Sirakuzi izumeo Arhimed (287-212.
p. n. e.)”. - Dž. Dž. Vitrou, “Vr. kroz
ist.”, op. cit. st. 129.
[39]O
prioritetu kineskih časovnika nad evropskim videti: J. Needham, W. Ling, D.
Price, “Heaventy Clockwork: The Great
Astronomical Clocks of Medieval China”, Cambridge, 1960.
[40]Ove
Bojlove reči, kaže nam Vitrou, “jasno podrazumevaju jednu koncepciju prirode iz
koje su prognani svi tragovi animističkog pogleda na svet, još vidni početkom
sedamnaestog veka u Gilbertovoj knjizi o magnetu. Mehanički je časovnik igrao
glavnu ulogu u razvoju mehanističke koncepcije prirode tokom tog veka”. - Dž. Dž.
Vitrou, “Vr. kroz ist.”, op. cit. st.
155.
[41]G.
W. Leibniz, “New System, and Explanation
of the New System”, u: “Leibniz,
Philosophical Writings”, ed. by G. H. R. Parkinson, London, 1987, st.
130-131.
[42]G.
W. Leibniz, “New Syst. and Expl. of the
N. S.”, op. cit. 163, 216.
Нема коментара:
Постави коментар