Pojam prostora do Njutna

“Što se tiče tvrđenja peripatetičara izgleda da je prvi bog mesto svih stvari.”

Sekst Empirik

“Zenon kaže da je supstanca boga ceo svet i nebo; tako i Hrizip u prvoj knjizi rasprave ‘O bogovima‘, i Posejdonije u prvoj knjizi rasprave koja nosi isti naslov.”

Diogen Laertije

Ako “dva razna autora upotrebe reči 'crveno', 'tvrdo', 'razočaran', niko ne sumnja da oni misle na približno istu stvar, budući da su ove reči u vezi s osnovnim iskustvom na način na koji ih je teško krivo tumačiti. Ali”, upozorava nas Ajnštajn, “u slučaju reči kao što su, 'mesto' ili 'prostor', čija je veza sa psihološkim iskustvom manje neposredna, postoji dalekosežna nesigurnost u tumačenju”[1]. - A to je stoga što pojam prostora nema pokrića i osnove ni u fizičkoj ni u psihičkoj realnosti. Ono što je, međutim, sigurno kada se govori o pojmu prostora jeste to da smo u stanju da razlikujemo različite stepene njegovog doživljavanja.

Put od najnižeg organskog do perceptivnog, a zatim od perceptivnog do simboličog prostora, vodio je kroz nepregledni lavirint ljudskih potreba i kreacija. Percepciju veličine i percepciju dužine, koje su najbitnije za našu prostornu orijentaciju, kako nam to uverljivo pokazuju biolozi i psiholozi, delimo zajedno sa životinjskom vrstom. Odomaćeno je da se najniži[2] stepen doživljaja prostora naziva organskim prostorom. Etnologija i antropologija su nam pokazale da stanovnik primitivnog plemena poseduje zavidnu percepciju prostornih odnosa. Poznavanje, dobro služenje predmetima i okolinom - uočavanje - jeste jedna od karakteristika kako pračoveka tako i urođenika. Ali uočavanje je još daleko od predočavanja - reprezentacije. Za reprezentaciju, za razliku od prezentacije, potreban nam je opšti pojam. A to nas već uvodi u sfere predsimboličkog praga doživljavanja prostora.

Drevnom čoveku, koji još ne poseduje koncept “objektivne realnosti” i koji se služi “pravilima sličnosti” i “pravilima kontakta”[3], magija pomaže da “postane glumac u predstavi prirode. Svaki se magijski obred zasniva na uverenju da prirodne pojave u velikoj meri zavise od delovanja čoveka.”[4] Takvo stanje je posle neuspeha i sloma magije počelo da se menja sa pojavom mita i religijâ. “Mitska se misao u celini može interpretirati kao stalna i uporna negacija fenomena smrti. Zbog toga uverenja u neprekidno jedinstvo i kontinuitet života, mit mora ukloniti taj fenomen. /.../ Čovekov život /zato/ nema određenih granica u prostoru i vremenu. Proteže se preko celog carstva prirode i preko cele ljudske istorije.”[5] Vođen takvim mislima, mitotvorac se neminovno našao pred problemom “tumačenja” objektivne realnosti. Da bi se prozreo objektivan svet, trebalo je uložiti veliki duhovni rad; bilo je potrebno da se čisto čulno-kvalitativne razlike, tj. ono što je dato u primarnom čulnom utisku, propusti kroz “akt mitske apercepcije”. Bez tog akta nemoguće je razumeti ono što je usledilo, a to je transponovanje “magijske anatomije” (“anatomija” stoga što su reči za orijenataciju: “ispred”, iza”, gore” i “dole” - bile vezane za opažanje vlastitog tela) u “mitsku geografiju” i “mitsku kosmografiju”. “Opažanje prostora se pokazalo kao osnovni moment mitskog mišljenja utoliko što je u tom mišljenju vladala težnja da se sve razlike, koje ono postavlja i obuhvata, preinače u prostorne razlike i da se u tom obliku neposredno predstave. /.../ Razvoj mitskog osećanja za prostor svuda dolazi od suprotnosti između dana i noći, svetlosti i tame”[6]. Oblik prostora koji je skiciran u mitskom mišljenju određen je suprotnošću koja vlada između svetog i profanog i uvek polazi od nje. “Svaka pojedinačna prostorna odredba dobija poseban, određen božanski ili demonski, prijateljski ili neprijateljski, sveti ili nesveti ‘karakter‘. Istok je, kao početak svetlosti, takođe izvor i početak svekolikog života, a oko zapada, kao mesta zalazećeg Sunca, lelujaju svi užasi smrti. /.../ Linija istok-zapad, obeležena i utvrđena posredstvom hoda Sunca, presecana je drugom, u odnosu na nju vertikalnom linijom, linijom sever-jug. Tim sečenjem i ukrštanjem ove dve linije, decumanus i cardo, kako su ih zvali na jeziku sveštenika, religiozno je mišljenje stvorilo svoju prvu fundamentalnu koordinatnu šemu.”[7] Prema tome, “pravci u mitskom prostoru nisu pojmovne ili intuitivne relacije, nego su samostalna suštastva, obdarena demonskim silama.”[8] Celina prostora, pak, pojavljuje se uvek, u svakom od svojih delića, tj. prostor mita je STRUKTURNO organizovan. Ta se, međutim, metaforička mitska koncepcija prostora počela napuštati otkako su Grci počeli da napuštaju mitsko mišljenje, od onda kada su Zenon, Protagora, Sokrat i Platonon ponudili DIJALEKTIKU - kritički način mišljenja. Grčki kritički logos, koji je počeo da se služi metonimijskim jezikom, u prilično kratkom vremenskom razdoblju je stvorio nekoliko novih koncepcija prostora.

Protagora, filozof relativizma, prvi započinje sa temeljnim kritikama grčkog poimanja empirijske “datosti”, sistematski ukazuje na mnoge prepreke koje ometaju naše znanje, te tvrdi da mi možemo govoriti samo o odnosu jedne stvari prema drugoj, a ne o “apsolutu”. Taj “umetnik u borbi rečima”[9] nije grčki logos, međutim, vodio skepsi, već je doprineo da dođe do važne promene unutar elemenata činjenica i iskustva: omogućio je pojavljivanje dva buduća velika saznajna programa - Demokritovog i Platonovog.

Otkako je Parmenid počeo da insistira na razlikovanju čula i uma, pojave i istine, i otkako je Protagora započeo sa poricanjem apodiktičke istine ranijih filozofskih sistema, te je porekao i mogućnost saznanja o postojanju bogova, došlo je do postepene metamorfoze grčke filozofije od “privida” ka sigurnom znanju. I dok je Platon, napuštajući “mnjenje”, preko kritike “istinitosti shvatanja” stigao do zaključka da istinito znanje predstavlja znanje o opštem, dotle je Demokrit, pak, zaključio da ništa nije istinito ni shvatljivo osim prvih načela. Postoje, kaže Demokrit, “dva oblika saznanja, pravo i mračno. Mračnom pripadaju sva ova: vid, sluh, miris, ukus, dodir. Pravo je sasvim odeljeno od ovih”[10]; tj. samo “po mnjenju” postoje čulni kvaliteti: vid, sluh, ukus, dodir, dok “istinski jesu samo atomi i prazan prostor”. Praznina, kao ni prostor, za Demokrita nisu telesni ali su isto tako realni kao i telo. Što se, pak, atoma tiče, njih treba shvatiti kao pitagorejske monade obdarene parmenidskim bićem. I tako, dok je na Protagorin relativizam Demokrit odgovarao “dinamičkim atomizmom”, dotle je Platon odgovarao “idejom bivstvovanja”.

U izgradnji temeljnih pojmova svoje filozofije Platon se ugledao na Hesiodov mit o haosu i etru. Služeći se analogijom, on je Hesiodov pojmovni par muško—žensko, tj. “bog Eros”—”zjapeći jaz”, preoblikovao u epistemološki par “oblik”(ideja)—”prostor”, tj. u metafizički par “biće”—”ne-biće”. Te Platonove misli o idejama i o prostoru koji “ne podleže propadanju i koji pruža boravište svemu što postoji”[11], prouzrokovale su pojavljivanje dva nova koncepta “prostora”: Euklidovog geometrijskog i Aristotelovog fizičkog.

Za Platona, kao i Euklida, geometrijski objekti nisu egzistirali u čulnom svetu. Za njih geometrija nije izražavala svojstva fizičkog sveta. Euklidov prostor, rekli bismo danas, posle svih promena do kojih je došlo u matematičkom mišljenju, sačinjen je od geometrijskih elemenata, čiji su međusobni odnosi određeni propisanim aksiomima. Već prvih pet postulata (aksioma)[12] daju Euklidovom “prostoru” svojstva kojima se on bitno razlikuje od empirijskog i induktivnog prostora; to su, ukratko, sledeća svojstva: konstantnost, beskonačnost, trodimenzionalnost, homogenost i izotropnost. Prostor čulnog opažanja je, međutim, “nehomogen” i “anizotropan”[13], “ne može se reći da ima tri dimenzije”[14] i konačan je. Kada, međutim, ovde govorimo o Euklidovoj geometriji koja predstavlja veliki napredak u odnosu na geometriju Egipćana, moramo biti svesni činjenice da u Euklidovo vreme pojam geometrijskog prostora još nije zapravo ni bio formiran. Pri izvođenju geometrijskih konstrukcija Euklida nisu zanimala nikakva praktična ograničenja: “svaka konačna prava linija nože se neprekidno produžavati u pravu liniju”[15]; međutim Euklid nam nigde ne  kaže gde se obavlja ta konstrukcija. Poštujući ono što je sam Euklid napisao, prirodnije bi bilo reći: prava je homogena, jednodimenziona i beskonačna, tela su homogena i trodimenziona.

Aristotel pravi bitu razliku između geometrijskog i fizičkog prostora. (Ni za Aristotela ne postoji pojam prostora u današnjem smislu; za njega je prostor pre svega “mesto”.) U geometrijski “prostor” smeštamo samo apstraktna geometrijska tela, dok su u fizičkom “prostoru” smeštena samo realna tela. Braneći se od Zenonovih ćorsokaka koji poriču i postojanje prostora (“Ako je svako biće u mestu, jasno je da će biti /postojati/ i prostor prostora, i tako će to ići u beskraj”[16]), Aristotel je u svojoj ontološkoj fizici morao postaviti i pitanje o tome “postoji li prostor”. I ne samo to, on je u svojoj “Fizici” “zahtevao najstrožu”[17] analizu pojma “mesto” (odn. prostor). “Jer svi govore kako je mesto nešto”, ali ne kažu i “šta je ono”[18]. - “Svi”, kaže Aristotel, “izuzev Platona, koji u 'Timaju' tvrdi kako su isto tvar i prostor”[19]. Krećući se za učiteljevim stopama, Aristotel prvo ispituje rod pojma prostor. On, dakle, “ima tri dimenzije: dužinu, širinu i dubinu”[20] i “nemoguće je da prostor bude telo; jer tada bi u istom prostoru bila dva tela.” Primećuje još da nije lako “shvatiti” mesto bez tvari ili oblika. U analizi on pokazuje da prostor nije “ni oblik ni tvar ni razmak”, već da je to granica unutar koje se nalazi telo: “prva nepokretna opasujuća granica”[21]. Definicija mesta kao površine koja okružuje posmatrano telo stvarala je mnoge probleme u rešavanju praktičnih zadataka. Primenom takve definicije mesta “brod koji je usidren u reci kreće se”! Za Aristotela koji nije imao pojam apsolutnog repera[22] to je bila prirodna definicija mesta. Ako je brod potopljen u vodi onda će njegov dodir sa sve novim i novim delovima protoka označavati kretanje (usidrenog) broda. Posmatrajući samo (usidreni) brod i fluid, bez spoljnih repera korita reke, brod se zaista kreće. Tek je Teofrast započeo, a Straton dovršio novu definiciju mesta “kao nepokretnog tela merenja”; “kao mesto koje zauzima brod moraće se nazvati cela reka, jer je ona u celini nepokretna”. Ukidajući Parmenidovo “jedno” i ne dozvoljavajući osamostaljivanje pojedinačnih bića, Aristotel se našao pred neugodnim pitanjem: šta je to što garantuje nehaotičnost u kretanju prirodnih objekata? Tako u njegovoj metafizici, umesto Parmenidovog kontinuuma bića, prirodu na okupu drži prostorni kontinuum. Isključujući iz svoje slike prirode Leukipov i Demokritov prazan prostor, on kretanje zamišlja kao “ugibanje” jedne forme po drugoj. Svako biće je u nekom drugom biću kao u svom “omotaču”, pa je tako neprestanost bivstvovanja vezana za rotaciju sfera. Svet je stoga, kao celina, jedna višeslojna sfera. Na izvestan način može se reći da Aristotelov prostor, u njegovoj nauci o prirodi, predstavlja princip reda i poretka. “Jer nije 'gore' nešto slučajno, nego kuda bivaju nošeni oganj i ono što je lagano; isto tako i 'dole' nije nešto slučajno, nego kuda bivaju nošene stvari koje imaju težinu.”[23]. Slobodnije rečeno, Aristotel kao da je zapravo uveo jedan džinovski koordinatni sistem sa povlašćenim koordinatnim pravcima gore-dole, istok-zapad, a sa središtem u centru sveta (nepokretnoj Zemlji). Ne upuštajući se u Aristotelov spekulativni kosmološki sistem, jer to i nije tema ovoga rada, zaključimo da je prostor za Aristotela, u celini gledano, konačan i da se nalazi se u unutrašnjosti prostorne sfere; “izvan nebeskih sfera nema niti prostora, niti praznine, niti vremena”[24].

Polazeći sa epistemološkog stanovišta, možemo dakle govoriti o četiri glavna grčka koncepta prostora: Demokritovom, Platonovom, Aristotelovom i Euklidovom. Sa istorijskog, međutim, - samo o prva tri; o četvrtom ne stoga što ni sam Euklid - kao ni njegovi grčki i rimski sledbenici - niti su govorili o pojmu prostora, niti su, pak, u onakvom pojmovnom geometrijskom sistemu kakav su razvijali, imali i potrebe da takav pojam uvedu i o njemu govore. - A to je samo još jedna potvrda činjenice da u grčkoj filozofiji prirode za matematički duh u većini kosmoloških sistema nije bilo mesta.

Stoicizam, epikurejizam, skepticizam i novoplatonizam, koji su se razvijali u novim političkim prilikama[25], zasnivali su svoje praktične etičke sisteme na starim metafizičkim pojmovima jednog Heraklita, Demokrita ili Platona, na primer. Tako se i njihovo poimanje i prostora i vremena uglavnom poklapa sa već poznatim grčkim rešenjima.

Tako na primer, Epikur, ponavljajući Demokritove teze, piše: “Sve se sastoji od tela i prostora. Jer, i samo čulno opažanje na svakom mestu dokazuje da postoje tela, a razum mora da se oslanja na čulno opažanje kada pokušava da nepoznato objasni poznatim. A kada ne bi bilo onoga što zovemo praznina ili mesto ili nedodirljivo po prirodi, tela ne bi imala ništa u čemu bi postojala, ni u čemu bi se kretala, kao što se očigledno kreću. Izvan tela i prostora ne postoji ništa što bismo mi pomoću razuma, ili po nekoj analogiji, mogli shvatiti da postoji. Jer kad govorimo o telima i prostoru, mi u njima vidimo bitnosti kao takve, a ne možda njihove bitne osobine ili akcidencije, kako ih zovemo. /.../ Vasiona nema granice, ona mora biti neograničena ili beskrajna.”[26]

Stoici, pak, praveći svojevrsnu mešavinu Platonovog, Aristelovog, pa i Heraklitovog učenja, tvrde kako “izvan kosmosa postoji praznina koja se širi sa svih strana u beskonačnost. Ono što je zauzeto telom naziva se mesto, a ono što nije zauzeto jeste prazno. Svako telo nužno mora biti u nečemu. Ono u čemu se telo nalazi mora se razlikovati od tela koje ga zauzima i ispunjava, a ipak je netelesno i, takoreći, bez ukusa. Tu realnost, koja može prihvatiti telo i koju telo može zauzeti, mi nazivamo prazninom. /.../

Svakako možemo zamisliti kako se kosmos pomera sa mesta koje zauzima sada. Moramo razumeti da pri tom pomeranju mesto koje on napušta ostaje prazno, a ono u koje ulazi postaje zauzeto njime; to bi bila praznina koja se popunjava. Štaviše, ako sav materijalni svet iščezne u vatri, po verovanju većine fizičara, kosmos nužno mora zauzeti više nego hiljadu puta veći prostor, kao kada čvrsta tela isparavaju. Stoga mesto, koje će zauzeti materija koja se u vatri širi, jeste sada prazno i nije popunjeno ni jednim telom. /.../ Kada se materijalni svet ponovo sažme i prisilno smanji, ponovo će se stvoriti praznina. /.../ Ono što telo može ispuniti ili napustiti jeste praznina. Stoga, praznina nužno mora predstavljati nekakvu realnost.

Takva praznina, ipak, apsolutno ne postoji unutar kosmosa. To je očigledno iz pojava. Jer, ako sav materijalni svet ne bi u potpunosti izrastao zajedno, kosmos, onakav kakav jeste, ne bi se mogao održati zajedno i njime ne bi upravljala priroda, niti bi postojala međusobna privlačnost njegovih delova; niti bismo mi mogli videti i čuti da se kosmos nekom sapetošću ne drži zajedno i da PNEUME /pneuma/ svojom kohezivnom moći ne prožimaju čitavo biće. Jer, prazan prostor između delova bio bi prepreka čulnom opažanju.”[27]

U srednjem veku, počev od neoplatonista pa sve do Dekarta, sa jedne strane, imamo ponavljanje već pomenutih antičkih predstava o prostoru, a sa druge strane imamo pojavljivanje predstava i pojmova iz drugih kultura: jevrejske, arapske, kineske i indijske, na primer. U arapskim izvornicima uglavnom, izuzimajući glasovitu “muslimansku metodu (kelam) za opravdavanje vere razumom”[28], nailazimo na ponavljanja grčkih teza. Tako na pr. Razes (tj. Abu Bakr al-Razi, poznati iranski filozof i lekar) u dijalogu između Abu Bakra i Abu Hatima (oko 900. god.) uglavnom sučeljava, već poznate, Aristotelove i Platonove teze o prostoru (i vremenu): “Abu Bakr: ‘I za mesto ja držim da postoji: apsolutno mesto i relativno mesto. Apsolutno mesto je poput nekakve posude koja sadrži tela. Ako iz misli ukloniš tela, posuda ne nestaje. Baš kao i kada iz misli ukloniš nebesku sferu, stvar u kojoj se ona nalazi ne nestaje, već ostaje u misli. - Ili uzmi krčag, iz kog je izliveno vino: vino je uklonjeno iz misli, ali krčag uopšte nije uklonjen. Ali, relativno mesto je relativno prema onome što ga zauzima. A ako ne postoji ništa što ga zauzima, ne postoji mesto. To se može uporediti sa činjenicom da kada iz misli ukloniš širinu, uklonjeno je i telo, a kada iz misli ukloniš liniju, iz misli je uklonjena i površina.‘ - Abu Hatim: ‘Površina dolazi od linije. To nije kao što je odnos između mesta i onoga što zauzima mesto, a što se pre može uporediti sa onim što si rekao o nebeskoj sferi. Ali, slučaj nije onakav kako si ti tvrdio, naime, ako neko ukloni iz misli nebesku sferu, da onda time iz misli nije uklonjeno mesto. Ne, pre će biti da se mesto uklanja iz misli onda kada odatle ukloniš nebesku sferu.”[29]. Za to vreme, međutim, u izvornicima Jevreja, Kineza i Indijaca nailazimo na smelija i donekle originalna razmišljanja.

“Duboko nezadovoljstvo sholastikom i srednjovekovnim koncepcijama čoveka i sveta, reakcija protiv onoga što bi se moglo nazvati ‘provincijalnim‘, to jest potpuno zapadnjačkim hrišćanstvom, kao i težnja ka jednoj univerzalističkoj, nadistorijskoj, ‘prvobitnoj‘ religiji /.../. Piko /de la Mirandola/ je smatrao da Magija i Kabala potvrđuju Hristov božanski karakter. /Bilo je to/ sveopšte verovanje u jednu prisca theologica, dostojnu obožavanja, i u čuvene ‘drevne teologe‘ - Zaratustru, Mojsija, Hermesa Trismegista, Davida, Orfeja /.../.”[30] Tako su se Evropljani mogli upoznati sa najrazličitijim idejama drevnih naroda, sa, recimo, prastarim idejama vezanim za teorije kosmičkih ciklusa Indije, Irana, Mesopotamije. Mogli su porediti jevrejsko-hrišćansko linijsko poimanje svetskih zbivanja sa mazdajskom teologijom gde “kosmičko vreme više nije bilo ciklično već linearno”[31], kao i sa idejama filozofa i mistika Istoka koji su “smatrali da su prostor i vreme konstrukcije uma /.../ koje treba tretirati kao i ostale intelektualne koncepte: kao relativne, ograničene i iluzorne.”[32] Ali, pored relativističkih koncepcija prostora i vremena, mogli su se upoznati i sa nekim apsolutističkim učenjima kineske moističke škole, po kojima “trajanje uključuje sva posebna vremena /.../, a prostor obuhvata sva različita mesta.”[33]

Za razvoj nove koncepcije prostora posebnu zaslugu izgleda da je imala “jevrejsko-palestinska metonimija božanske sveprisut-nosti”[34]. Naime još su Grci imali ideju da prvi bog predstavlja mesto svih stvari.[35] A zatim kod jevrejskih teologa reč “mesto” postaje potpuni sinonim za reč “bog” - ovde, međutim, bez implikacije bilo kakvog prostornog ograničenja. I upravo ta beskonačnost biće važan element budućeg novog koncepta prostora. U srednjem veku je na razvijanju novog koncepta prostora najviše uradio Nikola Kuzanski učeći svoje savremenike  da maksimum vide u minimumu, kretanje u mirovanju i sl.

Iz same Aristotelove tradicije teško da bi se mogao pojaviti novi koncept prostora. Tako na pr. Kardano u XVI veku prostor još uvek shvata u saglasnosti sa Aristotelovom tradicijom kao konkavnu površinu ograničavajućeg tela. Tek sa pojavom mislilaca koji su bili potpuno otvoreni za sve uticaje, poput Skaligera, Telezija, Patricija, Gilberta, Keplera i Bruna, bilo je  stvoreno pogodno tle za pojavu mnogih novih stvari pa i za pojavu jedne nove predstave o prostoru.

Iako u Skaligerovoj fizici još dominiraju Aristotelove kategorije, on ipak uspeva da oživi neke elemente atomističkih učenja; “u prirodi je nužno dat vakuum” i on je neophodan uslov za kretanje. Termini “vakuum”, “mesto” i “prostor” za Skaligera su sinonimi. Telezio je, pak, protivrečeći sopstvenom naučnom metodu, metodu koji je predviđao izgradnju jedne “čisto čulne fizike”, počeo razvijati tezu o uniformnosti prirode u kojoj je prostor dobio nezavisnu realnost. Prostor je tako kod Telezija stavljen na isti ontološki nivo sa stvarima. Tako u “De rerum natura”  možemo saznati da ako neko telo napusti svoje mesto, samo mesto ne odlazi već ostaje spremno da po potrebi prihvati drugo telo; tj. “prostor je postao veliki nepokretni receptor svih tela”[36]. U eksperimentima sa vakuumom Telezio je tvrdio da je prostor dostupan čak i čulnoj percepciji. Tek je, međutim, Frančesko Patrici, profesor platonske filozofije na Univerzitetu u Ferari, uspeo da obrne odnos između matematičkog i fizičkog proučavanja prostora[37]. Slaveći, poput Telezija, čula, on se ipak ne ustručava da kreira jedan simbolički koncept prostora, po kome konstrukcija matematičkog prostora mora da pethodi bilo kakvom proučavanju fizičkih fenomena. Pojam prostora, kaže nam Patrici, “čini mogućim ne samo prirodu već i samo proučavanje prirode”. Na te Patricijeve misli, koje su pojam prostora oslobodile Aristotelovih kategorija, nadovezao se Kampanela koji će, poput Bekona, pokušati da na ruševinama sholastičke metafizike i ontologije sagradi skele buduće nove nauke. Insistirajući na ideji da je Bog čoveku dao dve knjige - “Sveto pismo” i “knjigu prirode” - stvara prostor za izgradnju jednog novog saznanja koje se neće zasnivati na autoritetu nego pre svega na “neposrednom dodiru čoveka i prirode”. Poput Gilberta, i on sistematski razgrađuje Aristotelov pojam “prirodnog mesta” i njegovih odrednica “gore” i “dole”, uvodeći pojam homogenog prostora kao nepokretne osnove svake egzistencije. Po Kampaneli “Bog je stvorio prostor kao ‘kapacitet‘, kao sadržaoca za tela”[38]. Prostor je tako početkom XVII veka sve više postajao beskonačna nepokretna podloga koja prožima sva tela; sama tela nisu vršila nikakva dejstva na prostor.

dr Zoran Stokić

---

[1]G. Tauber, “Ajnštajnova opšta teorija relativnosti”, Zagreb, 1984, st. 214.

[2]Ovde upotrebljenu reč “najniži” treba svakako shvatiti u relativnom smislu. Neobjašnjivost “nižih” funkcija koje delimo sa životinjama “već je proizvela izvesnu ironiju. Računari mogu briljantno da se nose sa idealnim jezicima i apstraktnim logičkim relacijama. Pokazuje se da ova vrsta inteligencije koju delimo sa životinjama, kao što je raspoznavanje oblika, ne dopušta mašinsku simulaciju.” - H. Drajfus, “Šta računari ne mogu”, Beograd, 1977, st. 228.

[3]Dž. Frejzer, “Zlatna grana”, Beograd, 1937.

[4]E. Kasirer, “Ogl. o čov.”, op. cit. st.124.

[5]ibid. st. 114.

[6]E. Kasirer, “Filozofija simboličkih oblika”, Novi Sad, 1985, tom II, st. 101, 105, 107.

[7] “Nisen /Nissen, “Orentation, Studien zur Geschichte der Religion”, Berlin, 1906/ je detaljno pokazao kako je ta šema iz oblasti religioznog života prenesena u sve sfere pravnog, socijalnog, državnog života i kako je ona u toku tog prenošenja sve istančanije precizirana i diferencirana.” - ibid. st. 105, 107.

[8]ibid. tom III, st. 134.

[9]“koji je prvi pokolebao metod raspravljanja koji nazivamo sokratovskim” - D. Laertije, “Život i mišljenja istaknutih filozofa”, Beograd, 1979, st. 311.

[10]Demokrit, fragm. 11, prema: H. Diels, “Die Fragm. der Vorsokr.”, op. cit.

[11]Platon, “Timaj”, Beograd, 1981, 52 b, st. 93.

[12]Euklid, “Elementi”, I knjiga, Beograd, 1949, st. 6.

[13]E. Mach, “Erkenntnis und Irrtum”, Leipzig, 1905, st. 334.

[14]H. Poincaré, “Nauka i hipoteza”, Zagreb, 1989, st. 51.

[15]Euklid, op. cit. st. 6, postulat II.

[16]Aristotel, “Fizika”, 209 a 25.

[17]Aristotel, “Fizika”, 209 b 21.

[18]ibid. 209 b 17.

[19]ibid. 209 b 13.

[20]ibid. 209 a 5.

[21]ibid. 212 a 20.

[22]O apsolutnom reperu kod Aristotela ima smisla govoriti samo kod prinudnih pravolinijskih kretanja; kosmička, pak, kružna kretanja, budući da su stalna (“ne počinju i ne završavaju se nigde”), mogu se opisati samo relativnim reperima.

[23]Aristotel, “Fizika”, 208 b 19.

[24]Aristotel, “O nebu”.

[25]Kada, praktično, više nije postojao polis, tj. kada je Grčka bila samo jedna od provincija Rimske Imperije, od filozofije se očekivalo da pojedinca snabde “životnim kodeksom” kako bi preživeo u novim okolnostima; filozofi su tako sve više postajali praktični ljudi koji su se pre svega bavili etičkim pitanjima.

[26]D. Laertije, “Živ. i mišlj. ist. filoz.”, op. cit. “Poslanica Herodotu”, X 40, 41, st. 344.

[27]S. Sambursky, “Physical Thought”, an Anthology, London, 1974; Cleomedes, “De motu circulari corporum caelestium”, odn. “Kikliki theoria meteoron”; st. 95

[28]M. Elijade, “Istorija verovanja i religijskih ideja”, Beograd, 1991, tom III, st. 137.

[29]U dijalogu Abu Hatim nastavlja: “Ono što si rekao o krčagu i vinu isto je kao i linija i površina, jer oboje su tela i ne liče na mesto i ono što zauzima mesto.‘/.../ - Abu Bakr: ‘Sve to zauzima mesto, a mesto nema telo prema kom se može pokazati. Ono se zna pomoću mašte.‘ - Abu Hatim: ‘Kao što se i ekstenzije koje okružuju mesto shvataju maštom. Ako se te ekstenzije uklone iz misli, uklonjeno je i mesto. A onda ne postoje ni mesto ni ekstenzije. Oboje se mogu zamisliti samo zajedno. Ovaj problem je kao onaj o vremenu.‘ - Abu Bakr: ‘Tačno, života mi, i što se mesta tiče, ja se slažem s Platonom. A ono čega se ti držiš jeste Aristotelovo mišljenje.‘ “ - S. Sambursky, “Phys. Th.”, op. cit. st. 130, 131.

[30]M. Elijade, “Ist. ver. i rel. id.”, op. cit. tom III, st. 215.

[31]gde je vreme imalo svoj početak ali će imati i svoj kraj - ibid. tom II, st. 249.

[32]”Po rečima Ašvagoše: ‘Neka se jasno shvati da prostor nije ništa do jedan način raščlanjavanja i da ne poseduje stvarnu egzistenciju sam za sebe /.../. Prostor postoji jedino u odnosu na našu raščlanjujuću svest.‘ Isto važi i za ideju vremena.” - F. Kapra, “Tao fizike”, Beograd, 1989, st.191.

[33]“Ovo podseća na apsolutističku definiciju vremena i prostora Stratona, jednog od Aristotelovih učenika.” - J. Needham, “Science and Civilisation in China”, Cambridge, 1954, tom III, st. 93, tom IV, st. 2.

[34]M. Jammer, “Concepts of Space”, Cambridge, 1954, st. 29.

[35]v. i moto.

[36]M. Jammer, “Conc. of Sp.”, op. cit. st. 83.

[37]E. Cassirer, “Das Erkenntnisproblem...”, op. cit. tom I, st. 232.

[38]”Locum dico substantiam primam incorpoream, immobilem, aptam ad receptandum omne corpus”. Campanella, “Physiologia”, (Paris, 1620), I, c. 12. - M. Jammer, op. cit. st. 88.