Empirijska nauka
naspram religije
Zoran Stokić[1]
„Ali ako hoćemo da ostanemo ljudi, onda postoji samo jedan put, put u
otvoreno društvo. Moramo koračati dalje u nepoznato, u neizvesno, u nesigurno,
i upotrebljavati um koji nam je dat kako bismo, upravo onoliko koliko to
možemo, planirali za oboje: ne samo za sigurnost, već i za slobodu.“
Karl Poper
Pouzdanost predviđanja budućih događaja jeste onaj razlog koji empirijsko
naučno znanje uzdiže danas do najpoštovanije vrste znanja. Magija, astrologija,
religije, marksizam – jesu sistemi koji su se pokazali potpuno nepouzdanim u
predviđanju budućih događaja – i tu je početak i kraj priče. A tu pouzdanost
empirijska nauka je postigla zahvaljujući svojoj novoj epistemologiji,
zahvaljujući svom nedogmatskom metodu, kritičkom metodu traganja za greškama i
eliminacije grešaka u službi traganja za istinom. Neopovrgljivost nije vrlina
teorije – već njena mana. Lako je obezbediti verifikaciju za svaku teoriju
(naučnu ili nenaučnu) – teško je rešavati naše brojne probleme i davati
pouzdana predviđanja.
Bilo je mnogo pokušaja da se nauka i religija
razgraniče. Jedni su, na primer, isticali simbolički i alegorijski karakter
religije, a matematički karakter nauke; drugi su, pak, pokušavali da to razgraničenje izvedu u sferama logike;
treći su uvodili kategorije smisla i besmisla... Međutim, svi ti pokušaji
ostali su polovični. Danas znamo da i nauka i religija počivaju na verovanju, s
tim što prva vodi ka znanju, a druga ne, a razlog tome nalazimo u ravni
epistemologije. Da bismo
mogli da razumemo različite epistemološke mustre, moramo se osvrnuti na dve
veoma različite vrste tradicije iz kojih religija i nauka proizilaze. Nažalost,
živimo u vremenu specijalista, a to će reći onih koji nisu u stanju da
sagledaju unutrašnju fiziologiju nauke, niti išta znaju o istorijskim uslovima
njenog nastanka: ne razumeju da se savremena nauka nikada ne bi razvila bez
određenih istorijskih uslova koji su joj pogodovali i koji su se sticajem
slučajnih okolnosti stvorili u srednjem veku na Zapadu.
Funkcija tradicije jeste, između ostalog, da unosi red i da omogućava
racionalno predviđanje u socijalnom svetu u kome živimo. Esenciju jedne
tradicije čine njene vrednosti, norme i pogled na svet. Pogled na svet mora
biti takav da može davati ključ za logičko objašnjenje takoreći beskonačnog
niza pojava sa kojima se suočavamo. Pogled na svet, koji, iako nije skup svih
znanja već samo njihova okosnica, ne samo da nam daje odgovore na krajnja
pitanja, nego istovremeno predstavlja epistemološku bazu za način razmišljanja
i delovanja koji je dominantan u jednom društvu, u jednoj kulturi. Tako, na
primer, pogled na svet u Indiji počiva na poretku – riti, kasnije bramanu, koji
je opšte načelo svega; svemir traje, stvara se i razara, i to se sve odvija u
određenim ciklusima; sve u svetu ima određeno mesto. Osnovu kineskog pogleda na
svet čini stav da je sve svrhovito, budući da postoji jedinstvo svemira i
božanstava; samim tim i država, i porodica, i pojedninac – prožeti su
svemirskim redom, moralnim zakonima neba, koje čovek dobija rađanjem. Vrednosti i norme koje je kasnije, na primer, razvio Konfučije
strogo poštuju generalne smernice kineskog pogleda na svet. Za održavanje
svemirskog poretka na zemlji, po Konfučiju, između vladara i podanika, između
oca i sina, između muža i žene moraju da vladaju odnosi potčinjenosti i
privrženosti, tj. hijerarhije. Slično tome, tvrdi on, život seljaka je uzoran
jer je bliži prirodi, za razliku od, na primer, trgovaca, čije je zanimanje
neprirodno. Kao prirodna posledica takve duhovne klime, u Kini se sa završetkom
prve faze feudalizma nije razvio trgovački i industrijski kapitalizam, već se
razvio novodespotski sistem.
Sažeto rečeno, najmanji zajednički
sadržalac starih agrarnih despotija poput Kine, Indije, Egipta, Mesopotamije,
kao i novijih poput Vizantije ili Otomanskog carstva, bio je jednocentrični
piramidalni sistem, u kojem je uvek bilo: faraon i narod, odn. sultan i narod
itd. Te su države bile nerazrušiva carstva dogmatske svesti. Njihova etika
zasnivala se na ideji ličnog i sigurnog znanja, tj. na ideji autoriteta kao
vlasnika apsolutne istine (a to je mogao biti samo faraon, sultan itd.), bilo
kakva greška nezamisliva je i nedopustiva. Zato je imperativ takve stare
despotske etike morao biti zataškavanje grešaka i one se ni po koju cenu nisu
smele priznati, jer bi u suprotnom neminovno vodile ka narušavanju
autoriteta. Jasno je da je takva duhovna klima nespojiva sa liberalnim
građanskim društvima i modernom naukom.
S druge strane, baklju naučne tradicije (kritički stav prema mitovima,
religijskim istinama i tsl., stav da se o svemu može argumentovano
raspravljati), tradicije stvorene u antičkim gradovima, evropski su gradovi
preuzeli u XII veku i ona tada počinje da silazi u svakodevni život, na ulice,
među građane. U tim gradovima Boga više ne traže neposredno, kao u vizantijskoj manastirskoj duhovnosti, već kroz čoveka i svet, kroz rad. Čak i pre XII veka, u doba karolinške renesanse, prvi put od antike, zanatske delatnosti su u evropskim gradovima dobile naučni status. Da li se tome treba čuditi? – Ni najmanje, ako se zna kakvo su mesto zauzimali kovački i kujundžijski zanat u germanskoj mitologiji, ili ako se prate sage o galskom bogu veština i zanata, Merkuru. Ako se ta "varvarska tradicija" još ispreplete sa jednom od ideja hrišćanskog učenja po kojoj "ako ko neće da radi da i ne jede" (Pavlova poslanica Solunjanima), pojava naučnog statusa zanatskih delatnosti čini se, u takvoj klimi, nekako prirodna. Naučna i intelektualna promocija rada i tehnike u doba karolinške renesase oslanjala se, znači, jednim delom na običaje varvarskih naroda koji su tada nastanjivali Zapadnu Evropu, jednim delom na hrišćanske "teologije rada", a jednim delom na dostignuća koja su već bila stvorena u antici. Naime, u doba Karla Velikog uveliko se umnožavaju traktati Vegecija o tehnici i tehničkim napravama u antičkom svetu. Dalji život novostvorene ideologije rada može se pratiti, na primer, na portalima gotskih katedrala, gde se, pored figura likova iz Svetog pisma, pojavljuju i statue, bareljefi i vitraži koji prikazuju radnike na najrazličitijim poljoprivrednim i zanatskim poslovima. U katedrali Svete bogorodice u Semiru na vitražima uopšte nema scena iz života svetaca, ali je zato na njima, do najsitnijih detalja, prikazan proces pravljenja sukna. Na vitražima u Šartru, pak, kao da imamo svojevrsno poređenje između svetaca i zanatlija[2].
Zatim, dok je
vizantijski svet nastavljao, na primer, da u svojim kalendarima kopira antičku
alegorijsku ikonografiju sa više lica, kalendari u doba karolinške renesanse
sami za sebe svedoče o novom pogledu na svet. U tim se kalendarima koristi
realističko prikazivanje samo jednog lica, koje obavlja samo jednu
poljoprivrednu delatnost u skladu sa tekućim godišnjim dobom. Prilagođavanje
racionalizaciji rada bila je slika kulturne prekretnice podstaknute novim
društveno-ekonomskim potrebama. U istom cilju, Karlo Veliki je čak i mesecima
u godini dao nova imena u funkciji poljskih radova. Ali, osim što je glorifikovala
organizovan poljoprivredni rad[3],
karolinška renesansa je, dakle, prva u istoriji kulture stvorila pojam artes
mechanicae. Podaci o tome mogu se naći u Svadbi Merkura i Filologije
od Kepela[4] iz
859. godine.
Bio je to
trenutak rađanja ideje o tome da mehaničke veštine nisu prirodno urođene, nego
da dolaze od ljudskog razmišljanja, te su stoga naučnog ranga. Tako u
srednjevekovnim zapadnim gradovima mehaničke veštine ne samo što su imale
ekonomski i naučni sadržaj, već su postajale i izvor moralnog zadovoljstva.
"Majstor koji izrađuje remek-dela zanastva, učvršćuje svoje pravo na
članstvo u cehu i, istovremeno, učvršćuje i svoj lični ugled, društveni
položaj, pripadnost korporaciji."[5]
U tom povezivanju teorije i prakse u XII i
XIII veku, na primer, prednjačili su hirurzi i optičari. Antički svet je
postavio mnoge stvari, međutim, kaže Rodžer Bekon, "nije dovoljno
razmišljanje, već i iskustvo" i dodaje: "želim da se bavim osnovama
eksperimentalne nauke, jer bez iskustva se ništa ne može dovoljno
saznati".
Plima tehničkog
i naučnog empirizma zapljusnula je, znači, evropske gradove. Empirijske nauke i
građanska prosvećenost postaju jedna te ista stvar, naučni metod i demokratske
forme života u evropskim gradovima od tada su nerazmrsivo isprepletene.
Sada,
pošto smo na našu sliku nabacili dovoljno osnovnih boja, vreme je da naše figure zadobiju i svoje prve jasne
obrise; krenućemo ka
osnovnim zaključcima koji se mogu izvući iz egzistencije dve tako različite
epistemologije zasnovane na dve tako različite tradicije.
Bifurkacionu
tačku, od koje je počelo da se kristališe to dvojstvo o kom govorimo, vremenski
možemo smestiti u drugu polovinu XII veka, a dva kraka te svojevrsne račve
činili su, s jedne strane, manastiri i, s druge, gradski univerizeti. Naime, tu
drugu polovinu XII veka karakteriše nagli razvoj raznovrsnih škola u
gradovima, koji gotovo u potpunosti zamenjuju manastire kao središta sticanja
znanja. Manastirska kultura je isključivo čuvala prethodna znanja, a
njen strogo pasivan odnos prema saznanju bio je na gradskim fakultetima
preokrenut u aktivno kritičko traganje za znanjem; štaviše, to traganje je tu
postalo važnije i od samog stečenog znanja. To traganje nije više zavisilo od
neke grupe sveštenika niti od samo jedne skupine kanonskih tekstova. Ta
transformacija iz pasivнe manastirske u aktivnu univerzitetsku kulturu dogodila se kao slučajni
rezultat dugotrajne borbe između crkve, feudalaca, dvora i gradova za prevlast.
Samo u takvom zapadnom policentričnom društvu bilo je moguće da se na jednom
mestu – na fakultetima – spoji religiozno, naučno i političko obrazovanje u
jednu dinamičnu celinu. Matrica te nove zapadne duhovnosti, i nove nauke, bili
su, znači, novi univerziteti. Pariski, sa svojom čuvenom teološkom školom,
jezgro je svih učilišta: prvi kolegijum osnovan je 1180. godine. Despotska
monocentrična društva ostala su uskraćena za takve iнstitucije kritičkog
mišljenja. Isključiva funkcija univerziteta kakvi su postojali u despotijama
bila je školovanje poslušnog činovničkog i svešteničkog kadra.
Za razumevanje suštinske razlike koja je postojala između despotskih (npr.
kineskih ili vizantijskih) i zapadnoevropskih univerziteta neophodna je, pre
svega, svest o tome šta je to naučno saznanje.
Nažalost, kod nas i dan-danas mnogi, potpuno netačno, smatraju da se do
naučnog saznanja i naučne objektivnosti stiže tako što se neki ljudi jednim
ličnim aktom oslobađaju od predrasuda; oni naivno misle da naučna objektivnost
počiva na mentalnom ili psihološkom stavu naučnika kao pojedinca, na njegovom
brižljivom radu, pažnji i naučnom samoodricanju. Međutim, problem je u tome
što ne postoji način ili metod oslobađanja od predrasuda. Naučna objektivnost
ne zavisi od psihologije naučnika kao pojedinca, ona nije proizvod nepristrasnosti
pojedinih naučnika, nego je ona rezultat javnog društvenog karaktera naučnog
metoda! Nauka i njen razvoj bitno su određeni postojanjem institucija u
kojima se mogu voditi slobodna misaona nadmetanja. Jer nauka – slikovito
iznosi Karl Poper – "zahteva što više nadmetanja između hipoteza i što
više strogih provera. A sukobljene hipoteze traže
zastupnike: branioce, porotu, čak i publiku. Da bi dobro obavljali svoj posao,
ti njihovi lični zastupnici moraju da budu organizovani u ustanove, koje
treba da budu zaštićene zakonom. U krajnjoj liniji, napredak veoma mnogo
zavisi od političkih činilaca: od političkih ustanova koje obezbeđuju slobodu
mišljenja"[6].
Tako je
već pomenuti Pariski univerzitet još 1194. godine dobio od pape prve
povlastice, a 1200. godine Filip-Avgust
oslobodio je, na primer, pripadnike Univerziteta laičkog pravosuđa. I nema
nikakve sumnje da je za ortodoksnu svest, za svest "svetog
neznanja", za svest "samotničkog manastirskog Hrista", Pariz
tog vremena sve više ličio na "đavolju jazbinu". No ipak, za novi
urbani otvoreni golijardski duh, koji se stalno pita: "mora li se u sve
to verovati?" – te u svojim pesmama i svojim oslikanim rukopisima
odgovara da "ne mora"(!) – Pariz je sve više postajao "grad-svetionik".
Nemajući svest o potrebama nove društvene evolucije, ortodoksni su umesto
reformi tražili povratak istočnom misticizmu. – Nipošto! – odgovaraju
golijardi. Zaokupljeni životom i njegovim potrebama, golijardi, siromašni
lutajući studenti, ali prva prava urbana inteligencija – a među njima posebno
Abelar, prvi moderni profesor – uspeli su da razviju nezapamćenu kritiku
tadašnjeg društva i načina života. Kritika nije mimoišla ni crkvu, ni plemiće,
ni seljake. Tako su svadljivi golijardi, ti vitezovi dijalektike, koristeći se
policentričnošću zapadog društva, uspeli da izdejstvuju do tada nezamislivu
liberalizaciju organizacije rada na univerzitetu. Takva organizacija rada
univerziteta u Vizantiji, ili nekoj drugoj despotiji, bila je nepojmljiva.
O novom smeru
razmišljanja koji je zavladao evropskim gradovima i univerzitetima možda
najbolje svedoči Honorije: "Nema drugog autoriteta do istine dokazane
razumom!" "Danas je neobrazovani sveštenik isto što i plemić koji
ne zna ratovati!"[7]
I sama teologija počinje se pozivati na razum, i ona želi da postane
nauka.
Ciljevi naučnog
istraživanja na zapadnim univeritetima "čine se umerenijim od ciljeva
istočnih religija ili totalitarnih režima koji nude ili nameću neosporne i
sveobuhvatne istine. [...] Robovski sistem je sistem onih društava koja
zamišljaju da su ovladala istinom i da je predstavljaju. [...] Zapadnjak
negira postojanje istine po sebi: jednostavno, on ne želi da veruje da jedan
čovek može uistinu do nje doći"[8].
Ortodoksni intelektualci prestravljeni su sve većim brojem teoloških
rasprava; jedan od njih, Stefan iz Svete Genoveve, žali se kako se "javno
raspravlja skrnaveći svete konstitucije, tajne božanstva. [...] Nedeljivo
trojstvo je rasečeno i u komadiće postavljeno na raskršća. Koliko doktora
toliko grešaka, koliko skupova toliko skandala, koliko javnih mesta toliko
huljenja"[9].
Učenje na
greškama, intelektualna skromnost, kritičko traganje za istinom[10],
dakle sve ono što je bilo izvan moći razumevanja dogmatskog mišljenja,
postalo je novo oruđe "eksperimantalnog metoda" nadolazeće nove
nauke.
O odnosu
ortodoksne i kritičke svesti ništa ne govori tako plastično nego kada se
uporede njihovi respektivni
tekstovi iz istog perioda; tako na primer, u
jednom vizantijskom tekstu čitamo: "Jovan je posedovao pravu
nauku i nisu mu bile potrebne ni gramatičke beznačajnosti, ni poznavanje Homerovih
brbljarija, niti laži besednika. [...] On se nije služio ni sofizmima, ni silogizmima koji su samo
paukova mreža. Astronomiju, geometriju, aritmetiku smatrao je nepostojećim
stvarima..."[11] U
tekstu sa Pariskog univerziteta čitamo, pak: "Sakupio sam 'mirakule'
Device, preuzete iz opisa koje sam pronašao u knjižari svete Genoveve u Parizu
i stavio sam ih u stihove za svoje pariske studente kako bih im pružio živ primer.
[...] Materijalni predmet ove knjige čuda su svete Device. Međutim, umetnuo sam
i činjenice koje se odnose na fiziku, astronomiju i teologiju. [...]
Konačni razlog počiva, naime, u trajnoj veri u Hrista. A ona pretpostavlja
teologiju, poštovanje fizike i astronomije."[12]
Bog, kao što
rekosmo, nije više bio tražen neposredno kao u manastirskoj ortodoksnoj
duhovnoj praksi, molitvama, izolacijom od sveta i tsl. – već kroz čoveka i njegova
tehnička i naučna znanja, kroz prirodu i svet.[13]
"Poštovanje fizike i astronomije" bio je onaj presudni moment koji je
uticao na promenu tretiranja pojma iskustva i kriterijuma istine. Naime, pojam
iskustva je za ortodoksnu svest, kao i za Aristotela, bio nešto što je vezano
za čulno iskustvo; nova kritička svest svrstavala je iskustvo u eksperimentalnu
kategoriju. Slično se dogodilo i sa kriterijumom istinitosti. Dok se za staru
ortodoksnu svest kriterijum istinitosti temeljio na "logičkim izvodima iz
razumljivih principa", za novu kritičku svest kriterijum istinitosti je
proisticao iz "konsenkvenci", tj. "verujemo u neki iskaz ako iz
njega možemo izvesti rezultate koji se zatim mogu kontrolisati
posmatranjem". Bio je to pravac koji je tražio razvoj hipotetičkog i simboličkog
mišljenja.
Ali, da bi
kritičko mišljenje stvorilo svoj najznačajniji produkt – novu nauku – moralo
je doći do liberalizacije rada na univerzitetu. Ako se prati istorija zapadnih
univerziteta, prvo što se može primetiti jeste to osvajanje, korak po korak,
autonomije i slobode.
Tako je već
tokom XIII veka moć fakultetskih korporacija počivala na "tri osnovne
privilegije: na pravosudnoj autonomiji – u okviru crkve, s nekim lokalnim
ograničenjima i ovlašćenjem poziva na papu, na pravu štrajka i otcepljenja, te
na monopolu podele fakultetskih zvanja"[14].
Svaka privilegija dolazila je kao rezultat najrazličitijih sukoba koji su
stalno plamteli između crkvenih i svetovnih vlasti. I crkva i svetovna vlast
pokušavaju da pre svega preko beneficija pridobiju profesore da rade za
njihovu stvar. Profesori se uspešno odupiru smatrajući da je plata koju
dobijaju od svojih učenika najbolji način da zaštite svoj integritet
nezavisnih intelektualaca. Prednost ovog rešenja je očigledna: ona daje
profesorima slobodu u odnosu na crkvu, vladara, uopšte bilo kog mecenu.
"Svaki rad", kažu profesori, "ima svoju naknadu, zanatlija prodaje
svoje proizvode, zašto da i profesori ne prodaju svoje umne proizvode?"[15]
("Kao što postoje žuljevi na rukama, tako postoje i žuljevi u mozgu"
i tsl.) Kako, znači, zakon o beneficijama nije prihvaćen, crkva, težeći da
ukine autonomiju univerziteta, pokušava sa novim rešenjima: sada pokušava da
na univezitet proturi svoje verne službenike dominikance, koji proklamuju
ideju o besplatnoj nastavi. Profesori se opet uspešno brane insistirajući na
tome da je školski život jedan zanat, te da i taj zanat ima svoje ekonomske i
tehničke zahteve, pa su prema tome dominikanci laici, te im se ne može prepustiti
držanje nastave; brane se stavom o nespojivosti dvostrukog pripadanja – jednom
manastirskom redu i jednoj univezitetskoj korporaciji. Siger[16]
iznosi bezbrojne argumente u kojima dokazuje da je nauka nespojiva sa dominikanskim
siromaštvom i pustinjaštvom[17], te
insistira na tome da je podela rada ugrađena u same temelje
specifičnosti univerziteta.
Ukratko, u XIII
veku vodila se ogorčena borba za autonomiju univerziteta u odnosu na crkvenu
vlast; nakon krvavih obračuna koji padaju u godinu 1229, pariski fakulteti
dobijaju svoju autonomiju 1231; nju je svečano priznao Luj Sveti, obnovivši i
proširivši privilegije koje je Univerzitetu 1200. godine bio dao Filip-Avgust.
U Oksfordu, na primer, fakulteti dobijaju prve slobode 1214. godine, a sukobi između
fakulteta i kralja iz 1232. i 1238. godine završavaju se 1240. kapitulacijom
Henrija III. Po nalogu vladara Fridriha II, 1224. godine osnovan je prvi
univerzitet u Napulju[18] –
itd. itd.
Sva ova
kretanja vode nas ka etici zapadnih građanskih otvorenih društava. U toj etici zataškavanje grešaka je
najveći intelektualni greh. Tu se napredovalo baš tako što su otkrivane,
priznavane i otklanjane greške. Radi otkrivanja i popravljanja grešaka jednim
ljudima su bili potrebni drugi, posebno oni koji su odrasli uz druge ideje i u
drugačijoj atmosferi. Ukratko, slobodno mišljenje pojedinca tu je počivalo na
kritičkoj raspravi. Shvaćeno je da je potpuna sloboda mišljenja nemoguća bez
političkih sloboda. Zahvaljujući političkim slobodama i kritičkim raspravama,
zahvaljujući ideji o približavanju ka istini, zahvaljujući ideji o
linearnosti vremena, zahvaljujući radoznalosti ljudi, otvorena zapadna
društva su stvarala nove kvalitete, naročito na polju nauke, tehnike i
tehnologije, te su ona, reklo bi se, zato i bila u stanju da, nebrojeno puta,
poraze države orijentalnog tipa.
Jer dok su
otvorena zapadna društva proizvodila novu nauku, zatvorene orijentalne
despotije su proizvodile ideologije. Ideološka (orijentalna) i naučna (zapadna)
društva imaju dva potpuno različita odnosa prema stvarnosti. Ideologija je uvek
zatvoreni univerzum normi kojima se fiksira određeni politički poredak i
nameće kao jedino mogući oblik racionalne društvene organizacije. To su
društva u kojima se veruje da je u religiji ili politici dosegnuta apsolutna
istina; samim tim nema potrebe za kritičkim raspravama i političkim slobodama,
podanici u takvim društvima više nemaju zbog čega da budu znatiželjni, oni
gube potrebu za saznanjem. I, budući da je u tim sistemima vreme uvek kružnog
karaktera, da sadašnjost zavisi od prošlosti, da "nema ničeg novog pod
kapom nebeskom", prirodna posledica takvog stanja duha jeste ta da
podanici počinju da se opiru svakoj promeni; jer, zbog čega se ima šta menjati
kad se sve vraća na isto?
Međutim, tradicija optimističke epistemologije – jedinstvene u istoriji –
obodrila je ljude da misle slobodno, davala im je nadu da će pomoću znanja sebe
i druge osloboditi ropstva i bede. Glavni oslonac u borbi protiv cenzure i
represije nad slobodnim mišljenjem, ona je tražila obrazovanje univerzalno za
sve. Kriterijum objektivnosti naučnog znanja nužno je vezan za princip
otvorenosti za kritiku, javnu proveru i konfrontiranje s pravima na konkurentno
znanje. Naučno znanje jeste pluralizam teorija, konkurencija više teorija za
najbolje moguće rešenje problema, a ne dogmatizovanje prava na sveznanje. U
naučnom pogledu na svet čovek se smatra krajnje aktivnim bićem koje se stalno
nalazi u potrazi za novim rešenjima problema, koje stalno poboljšava svoje
hipoteze, institucije i životne stavove.
Suprotno, tradicija epistemološkog pesimizma vodi ka neverovanju u moći
ljudskog razuma, u njegovu moć da prepoznaje istinu, vodi ka nepoverenju u
čoveka. Naime, s religijskog aspekta, tj. pogleda na svet, apsolutna istina
postoji. Božanstvo ili Bog preko proroka objavljuje tu apsolutnu istinu ljudima
tako da oni mogu preko posrednika učestvovati u njoj. Istina je jednom zauvek
zapisana u određenim svetim tekstovima, ovi su tekstovi sakrosanti i nikada ne
mogu biti revidirani. Religiozna pozicija se, znači, bazira na
elitističko-autoritarnom idealu saznanja i znanja. Ona pojedinačnim osobama tj.
grupama sveštenika, od Boga odabranim, od samog početka osigurava privilegovan
pristup znanju. Tako metafizička instanca – Bog – prvosveštenicima dodeljuje
saznajni monopol na više znanje koje je drugim ljudima načelno nedostupno i
koje se ni na koji način ne može proveravati, kontrolisati niti opovrgavati.
Da bismo stvar učinili sasvim razumljivom, istaći ćemo i na kraju naše
polazno načelo o uspešnosti predviđanja, tj. da nauku od religije najbolje
možemo da razgraničimo po toj uspešnosti, a naročito po uspešnosti smelih, neočekivanih
predviđanja novih činjenica, koje se ili nisu ni naslućivale, ili su bivale
opovrgavane u prethodnim ili rivalskim teorijama. Neka
nam kao ilustracija posluži sledeći primer. Kada je 1687. godine Njutn objavio
svoju teoriju racionalne mehanike, postojale su dve tekuće teorije u vezi sa
kometama. Ona popularnija –
metafizička – smatrala je komete znakom božijeg gneva. Manje poznata,
Keplerova teorija, smatrala je da su komete nebeska tela koja se kreću po
pravim linijama. A sada, prema Njutnovoj teoriji, neke komete se kreću po
hiperbolama ili parabolama i nikada se ne vraćaju, dok se druge kreću po
elipsama. Halej, koji je radio po Njutnovoj teoriji, izračunao je na osnovu
posmatranja delića putanje jedne komete da će se ona vratiti za sedamdeset i
dve godine; u minut je izračunao kada će se ponovo ugledati u precizno određenoj
tački na nebu. To je bilo neverovatno, zadivljujuće
predviđanje! I sedamdeset dve godine kasnije, kada su i Njutn i Halej već
odavno bili mrtvi, Halejeva kometa se vratila tačno onako kako je on to bio
izračunao.
Prema tome,
možemo zaključiti sledeće. Religiozne predstave o kretanju planeta ne samo da
nisu mogle da pruže nova, neočekivana predviđanja, nego nisu bile u stanju ni
da se uklope u do tada već dobro poznate činjenice. Njutnova teorija, Ajnštajnova teorija
ili, na primer, teorija kvantne mehanike – vodile su ka novim činjenicama.
Religijske metafizičke teorije pokazale su se kao teorije potpuno nesposobne
da pouzdano predviđaju nove činjenice, kako u prirodnim tako i u duštvenim
naukama; štaviše, neprestano su kaskale iza činjenica i pokušavale da uhvate
korak sa njima.
[1] Стокић З., Емпиријска наука наспрам религије, зборник: “Религија и Епистемологија”, Група аутора, Библиотека Нова филозофска мисао, (ур. академик Владета Јеротић, проф. др Милош Арсенијевић, проф. др Петар Грујић,
проф. др Дејан Раковић), Београд, Дерета, 2007. (ст. 177– 193) ISBN 978–86– 346–607–1.
(Mašinski fakultet u Beogradu, 27 marta 80, 11000 Beograd)
проф. др Дејан Раковић), Београд, Дерета, 2007. (ст. 177– 193) ISBN 978–86– 346–607–1.
(Mašinski fakultet u Beogradu, 27 marta 80, 11000 Beograd)
[2] E. Mâle, L'art religieux du XIIIe
siècle en France, Paris, 1925, st. 65.
[3] Ta
nova ideologija rada nalazi se i u izvesnom broju pesama koje obrađuju temu radova
po mesecima, i to posebno u pesmi De duodecim mensium nominibus, signis,
aerisque qualitatibus iz 848. godine od Vandalberta od Prima. Te pesme nam
pružaju sliku o životu u Renaniji IX veka, o tehničkim naprecima na selu, o
kojima najbolje svedoči pojava drugog oranja u proleće, od februara od marta.
[4] Ž. Le Gof, Za jedan drugi srednji vek,
Novi Sad, 1997, st. 118.
[5] A. Gurevič, Kategorije srednjovekovne
kulture, Novi Sad, 1994, st. 305.
[6] K. Poper, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, Beograd, 1993.
[7] R. Lopez, Rođenje Evrope,
Zagreb, 1978, st. 169.
[8] D. de Rougemont, Zapadna
pustolovina čoveka, Beograd, 1983, st. 160, 161, 159.
[9] Ž.
Le Gof, Intelektualac u srednjem veku, Zagreb, 1982, st. 72.
[10]
Univerzitetskog intelektualca stvorio je "disputatio". "Disputa je bila turnir klerika..."
– Ž. le Gof, op. cit. (1982), st. 109.
[11] L. Breje, Vizantijska
civilizacija, Beograd, 1976.
[12] J. de Garlande, Stella Maris
– Ž. Le Gof, op. cit. (1982), st. 99.
[13] Za stare autore, kao, na primer,
za Platona i Aristotela, rad je bio nešto što je manuelno, nešto što priliči
robovima, a ne slobodnim građanima. Sholastika je preuzela ovo učenje
starih, te ni ona nije imala razumevanja za manuelni rad, pa samim tim ni za
eksperimentalnu praksu. Međutim, jedan deo zapadnih sholastičara, među golijardima
i nominalistima koji su se izborili za ideju "dvojne istine", bio je
zainteresovan za razvoj eksperimentalnih metoda.
[14] Ž. Le Gof, op. cit. (1982), st.
91.
[15] ibid.
[16] ibid., 134.
[17] Siromaštvo proizilazi iz
asketizma, koji znači neprihvatanje sveta, pesimizam u odnosu na čoveka i
prirodu. Već samim tim sukobljava se sa humanističkim i naturalističkim
optimizmom većine univerzitetskih nastavnika.
[18] S.
Peinter, Istorija srednjeg veka, Beograd, 1997, st. 539.
Нема коментара:
Постави коментар