Empirijska nauka naspram religije

Zoran Stokić[1]

„Ali ako hoćemo da ostanemo ljudi, onda postoji samo jedan put, put u otvoreno društvo. Moramo koračati dalje u nepoznato, u neizvesno, u nesigurno, i upotrebljavati um koji nam je dat kako bismo, upravo onoliko koliko to možemo, planirali za oboje: ne samo za sigurnost, već i za slobodu.“

Karl Poper

Pouzdanost predviđanja budućih događaja jeste onaj razlog koji empirijsko naučno znanje uzdiže danas do najpoštovanije vrste znanja. Magija, astrologija, religije, marksizam – jesu sistemi koji su se pokazali potpuno nepouzdanim u predviđanju budućih događaja – i tu je početak i kraj priče. A tu pouzdanost empirijska nauka je postigla zahvaljujući svojoj novoj epistemologiji, zahvaljujući svom nedogmatskom metodu, kritičkom metodu traganja za greškama i eliminacije grešaka u službi traganja za istinom. Neopovrgljivost nije vrlina teorije – već njena mana. Lako je obezbediti verifikaciju za svaku teoriju (naučnu ili nenaučnu) – teško je rešavati naše brojne probleme i davati pouzdana predviđanja.

Bilo je mnogo pokušaja da se nauka i religija razgraniče. Jedni su, na primer, isticali simbolički i alegorijski karakter religije, a matematički karakter nauke; drugi su, pak, pokušavali da to razgraničenje izvedu u sferama logike; treći su uvodili kategorije smisla i besmisla... Međutim, svi ti pokušaji ostali su polovični. Danas znamo da i nauka i religija počivaju na verovanju, s tim što prva vodi ka znanju, a druga ne, a razlog tome nalazimo u ravni epistemologije. Da bismo mogli da razumemo različite epistemološke mustre, moramo se osvrnuti na dve veoma različite vrste tradicije iz kojih religija i nauka proizilaze. Nažalost, živimo u vremenu specijalista, a to će reći onih koji nisu u stanju da sagledaju unutrašnju fiziologiju nauke, niti išta znaju o istorijskim uslovima njenog nastanka: ne razumeju da se savremena nauka nikada ne bi razvila bez određenih istorijskih uslova koji su joj pogodovali i koji su se sticajem slučajnih okolnosti stvorili u srednjem veku na Zapadu.

Funkcija tradicije jeste, između ostalog, da unosi red i da omogućava racionalno predviđanje u socijalnom svetu u kome živimo. Esenciju jedne tradicije čine njene vrednosti, norme i pogled na svet. Pogled na svet mora biti takav da može davati ključ za logičko objašnjenje takoreći beskonačnog niza pojava sa kojima se suočavamo. Pogled na svet, koji, iako nije skup svih znanja već samo njihova okosnica, ne samo da nam daje odgovore na krajnja pitanja, nego istovremeno predstavlja epistemološku bazu za način razmišljanja i delovanja koji je dominantan u jednom društvu, u jednoj kulturi. Tako, na primer, pogled na svet u Indiji počiva na poretku – riti, kasnije bramanu, koji je opšte načelo svega; svemir traje, stvara se i razara, i to se sve odvija u određenim ciklusima; sve u svetu ima određeno mesto. Osnovu kineskog pogleda na svet čini stav da je sve svrhovito, budući da postoji jedinstvo svemira i božanstava; samim tim i država, i porodica, i pojedninac – prožeti su svemirskim redom, moralnim zakonima neba, koje čovek dobija rađanjem. Vrednosti i norme koje je kasnije, na primer, razvio Konfučije strogo poštuju generalne smernice kineskog pogleda na svet. Za održavanje svemirskog poretka na zemlji, po Konfučiju, između vladara i podanika, između oca i sina, između muža i žene moraju da vladaju odnosi potčinjenosti i privrženosti, tj. hijerarhije. Slično tome, tvrdi on, život seljaka je uzoran jer je bliži prirodi, za razliku od, na primer, trgovaca, čije je zanimanje neprirodno. Kao prirodna posledica takve duhovne klime, u Kini se sa završetkom prve faze feudalizma nije razvio trgovački i industrijski kapitalizam, već se razvio novodespotski sistem.

Sažeto rečeno, najmanji zajednički sadržalac starih agrarnih despotija poput Kine, Indije, Egipta, Meso­po­ta­mi­je, kao i novijih poput Vizantije ili Otomanskog carstva, bio je jednocentrični piramidalni sistem, u kojem je uvek bilo: faraon i narod, odn. sultan i narod itd. Te su države bile nerazrušiva carstva dog­mat­ske svesti. Njihova etika zasnivala se na ideji ličnog i sigurnog znanja, tj. na ideji autoriteta kao vlasnika apsolutne istine (a to je mogao biti samo faraon, sultan itd.), bilo kakva greška nezamisliva je i nedopustiva. Zato je imperativ takve stare despotske etike mo­rao biti zataškavanje grešaka i one se ni po koju cenu nisu smele pri­zna­ti, jer bi u suprotnom neminovno vodile ka naru­ša­va­nju autoriteta. Jasno je da je takva duhovna klima nespojiva sa liberalnim građanskim društvima i mo­der­nom naukom.

S druge strane, baklju naučne tradicije (kritički stav prema mitovima, religijskim istinama i tsl., stav da se o svemu može argumentovano raspravljati), tradicije stvorene u antičkim gradovima, evropski su gradovi preuzeli u XII veku i ona tada počinje da silazi u svakodevni život, na ulice, među građane. U tim gradovima Boga više ne traže neposredno, kao u vizantijskoj manastirskoj duhovnosti, već kroz čoveka i svet, kroz rad. Čak i pre XII veka, u doba karolinške renesanse, prvi put od antike, zanatske delatnosti su u evropskim gradovima dobile naučni status. Da li se tome treba čuditi? – Ni najmanje, ako se zna kakvo su mesto zauzimali kovački i kujundžijski zanat u ger­man­skoj mitologiji, ili ako se prate sage o galskom bogu veština i zanata, Mer­kuru. Ako se ta "varvarska tradicija" još ispreplete sa jednom od ide­ja hrišćanskog učenja po kojoj "ako ko neće da radi da i ne jede" (Pav­lova poslanica Solunjanima), pojava naučnog statusa zanatskih de­lat­nosti čini se, u takvoj klimi, nekako prirodna. Naučna i inte­lek­tu­al­na promocija rada i tehnike u doba karolinške renesase oslanjala se, zna­či, jednim delom na običaje varvarskih naroda koji su tada nasta­nji­va­li Zapadnu Evropu, jednim delom na hrišćanske "teologije rada", a jed­nim delom na dostignuća koja su već bila stvorena u antici. Naime, u doba Karla Velikog uveliko se umnožavaju traktati Vegecija o tehnici i teh­ničkim napravama u antičkom svetu. Dalji život novostvorene ideo­lo­gije rada može se pratiti, na primer, na portalima gotskih kate­dra­la, gde se, pored figura likova iz Svetog pisma, pojavljuju i statue, ba­re­lje­fi i vitraži koji prikazuju radnike na najrazličitijim poljo­priv­red­nim i za­natskim poslovima. U katedrali Svete bogorodice u Semiru na vitra­ži­ma uopšte nema scena iz života svetaca, ali je zato na njima, do naj­sit­ni­jih detalja, prikazan proces pravljenja sukna. Na vitražima u Šar­tru, pak, kao da imamo svojevrsno poređenje između svetaca i zanatlija^[2].

Zatim, dok je vizantijski svet nastavljao, na primer, da u svojim kalen­da­rima kopira antičku alegorijsku ikonografiju sa više lica, kalendari u doba karolinške renesanse sami za sebe svedoče o novom pogledu na svet. U tim se kalendarima koristi realističko prikazivanje samo jednog lica, koje obavlja samo jednu poljoprivrednu delatnost u skladu sa te­ku­ćim godišnjim dobom. Prilagođavanje racionalizaciji rada bila je slika kulturne prekretnice podstaknute novim društveno-ekonomskim potre­ba­ma. U istom cilju, Karlo Veliki je čak i mesecima u godini dao no­va imena u funkciji poljskih radova. Ali, osim što je glorifiko­va­la or­ga­nizovan poljoprivredni rad^[3], karolinška renesansa je, dakle, prva u istoriji kulture stvorila pojam artes mechanicae. Podaci o tome mogu se naći u Svadbi Merkura i Filologije od Kepela^[4] iz 859. godine.

Bio je to trenutak rađanja ideje o tome da mehaničke veštine nisu prirodno urođene, nego da dolaze od ljudskog razmišljanja, te su stoga naučnog ranga. Tako u srednjevekovnim zapadnim gradovima mehaničke veštine ne sa­­mo što su imale ekonomski i naučni sadržaj, već su postajale i izvor mo­­ralnog zadovoljstva. "Majstor koji izrađuje remek-dela zanastva, učvrš­ćuje svoje pravo na članstvo u cehu i, istovremeno, učvršćuje i svoj lični ugled, društveni položaj, pripadnost korporaciji."^[5] U tom povezivanju teorije i prakse u XII i  XIII veku, na primer, prednjačili su hirurzi i optičari. Antički svet je postavio mnoge stvari, međutim, kaže Rodžer Bekon, "nije dovoljno razmišljanje, već i iskustvo" i dodaje: "želim da se bavim osnovama eksperimentalne nauke, jer bez iskustva se ništa ne može dovoljno saznati".

Plima tehničkog i naučnog empirizma zapljusnula je, znači, evropske gradove. Empirijske nauke i građanska prosvećenost postaju jedna te ista stvar, naučni metod i demokratske forme života u evropskim gradovima od tada su nerazmrsivo isprepletene.

Sada, pošto smo na našu sliku nabacili dovoljno osnovnih boja, vreme je da naše figure zadobiju i svoje prve jasne obrise; krenućemo ka osnovnim zaključcima koji se mogu izvući iz egzistencije dve tako različite epistemologije zasnovane na dve tako različite tradicije.

Bifurkacionu tačku, od koje je počelo da se kristališe to dvojstvo o kom govorimo, vremenski možemo smestiti u drugu polovinu XII veka, a dva kraka te svojevrsne račve činili su, s jedne strane, manastiri i, s druge, gradski univerizeti. Naime, tu drugu polovinu XII veka karakteriše nagli razvoj raznovrsnih ško­la u gradovima, koji gotovo u potpunosti zamenjuju manastire kao središta sticanja znanja. Manastirska kultura je isključivo čuvala prethodna znanja, a njen strogo pasivan odnos prema saznanju bio je na gradskim fakultetima preokrenut u aktivno kritičko traganje za znanjem; štaviše, to traganje je tu postalo važnije i od samog stečenog znanja. To traganje nije više zavisilo od neke grupe sveštenika niti od samo jedne skupine kanonskih tekstova. Ta transformacija iz pasivнe manastirske u aktivnu univerzitetsku kulturu dogodila se kao slučajni rezultat dugotrajne borbe između crkve, feudalaca, dvora i gradova za prevlast. Samo u takvom zapadnom policentričnom društvu bilo je moguće da se na jednom mestu – na fakultetima – spoji religiozno, naučno i političko obrazovanje u jednu dinamičnu celinu. Matrica te nove zapadne duhovnosti, i nove nau­ke, bili su, znači, novi uni­verziteti. Pariski, sa svojom čuvenom teološ­kom školom, jezgro je svih učilišta: prvi kolegijum osnovan je 1180. godine. Despotska monocentrična društva ostala su uskraćena za takve iнstitucije kritičkog mišljenja. Isključiva funkcija univerziteta kakvi su postojali u despotijama bila je školovanje poslušnog činovničkog i svešteničkog kadra.

Za razumevanje suštinske razlike koja je postojala između despotskih (npr. kineskih ili vizantijskih) i zapadnoevropskih univerziteta neophodna je, pre svega, svest o tome šta je to naučno saznanje.

Nažalost, kod nas i dan-danas mnogi, potpuno netačno, smatraju da se do naučnog saznanja i naučne objektivnosti stiže tako što se neki ljudi jednim ličnim aktom oslobađaju od predrasuda; oni naiv­no misle da naučna objektivnost počiva na mentalnom ili psihološkom stavu naučnika kao pojedinca, na njegovom brižljivom radu, pažnji i na­učnom samoodricanju. Međutim, problem je u tome što ne postoji na­čin ili metod oslobađanja od predrasuda. Naučna objektivnost ne za­vi­si od psihologije naučnika kao pojedinca, ona nije proizvod nepri­stras­nosti pojedinih naučnika, nego je ona rezultat javnog društvenog ka­raktera naučnog metoda! Nauka i njen razvoj bitno su određeni po­sto­janjem institucija u kojima se mogu voditi slobodna misaona nad­me­ta­nja. Jer nauka – slikovito iznosi Karl Poper – "zahteva što više nadmetanja između hipoteza i što više strogih provera. A sukobljene hi­poteze traže zastupnike: branioce, porotu, čak i publiku. Da bi dobro obavljali svoj posao, ti njihovi lični zastupnici moraju da budu orga­ni­zo­vani u ustanove, koje treba da budu zaštićene zakonom. U krajnjoj li­niji, napredak veoma mnogo zavisi od političkih činilaca: od politič­kih ustanova koje obezbeđuju slobodu mišljenja"^[6].

Tako je već pomenuti Pariski univerzitet još 1194. godine dobio od pa­pe prve povlastice, a 1200. godine Filip-Avgust oslobodio je, na pri­mer, pripadnike Univerziteta laičkog pravosuđa. I nema nikakve sum­nje da je za ortodoksnu svest, za svest "svetog neznanja", za svest "sa­mot­ničkog ma­nastirskog Hrista", Pariz tog vremena sve više ličio na "đa­volju jaz­bi­nu". No ipak, za novi urbani otvoreni golijardski duh, koji se stalno pi­ta: "mora li se u sve to verovati?" – te u svojim pes­ma­ma i svojim osli­kanim rukopisima odgovara da "ne mora"(!) – Pariz je sve više po­sta­jao "grad-svetionik". Nemajući svest o potrebama nove društvene evo­lucije, ortodoksni su umesto reformi tražili povratak istočnom mi­sti­ciz­mu. – Nipošto! – odgovaraju golijardi. Zaokupljeni životom i nje­go­vim potrebama, golijardi, siromašni lutajući studenti, ali prva prava ur­bana inteligencija – a među njima posebno Abelar, prvi moderni pro­fesor – uspeli su da razviju nezapamćenu kritiku tadašnjeg društva i načina života. Kritika nije mimoišla ni crkvu, ni plemiće, ni seljake. Tako su svadljivi golijardi, ti vitezovi dijalektike, koristeći se poli­cen­trič­nošću zapadog društva, uspeli da izdejstvuju do tada nezamislivu li­be­ralizaciju organizacije rada na univerzitetu. Takva organizacija rada univerziteta u Vizantiji, ili nekoj drugoj despotiji, bila je nepojmljiva.

O novom smeru razmišljanja koji je zavladao evropskim gradovima i univerzitetima možda najbolje svedoči Honorije: "Nema drugog au­toriteta do istine dokazane razumom!" "Danas je neobrazovani sve­šte­nik isto što i plemić koji ne zna ratovati!"^[7] I sama teologija počinje se po­zi­vati na razum, i ona želi da postane nauka.

Ciljevi naučnog istraživanja na zapadnim univeritetima "čine se ume­re­ni­jim od ci­lje­va istočnih religija ili totalitarnih režima koji nude ili na­me­ću neo­spor­ne i sveobuhvatne istine. [...] Robovski sistem je sistem onih druš­ta­va koja zamišljaju da su ovladala istinom i da je pred­stav­ljaju. [...] Za­pad­njak negira postojanje istine po sebi: jednostavno, on ne želi da ve­ruje da jedan čovek može uistinu do nje doći"^[8]. Orto­dok­s­ni intelektualci prestravljeni su sve većim brojem teoloških rasprava; jedan od njih, Stefan iz Svete Genoveve, žali se kako se "javno ras­­prav­lja skrnaveći svete konstitucije, tajne božanstva. [...] Nedeljivo troj­stvo je ra­sečeno i u komadiće postavljeno na raskršća. Koliko doktora toliko grešaka, koliko skupova toliko skandala, koliko javnih mesta toliko huljenja"^[9].

Učenje na greškama, intelektualna skromnost, kritičko traganje za is­ti­nom^[10], dakle sve ono što je bilo izvan moći razumevanja dogmatskog miš­­ljenja, postalo je novo oruđe "eksperimantalnog metoda" nado­laze­će no­ve nauke.

O odnosu ortodoksne i kritičke svesti ništa ne govori tako plastično ne­go kada se uporede njihovi respektivni tekstovi iz istog perioda; tako na primer, u  jednom vizantijskom tekstu čitamo: "Jovan je po­sedo­vao pravu nauku i nisu mu bile potrebne ni gramatičke beznačajnosti, ni poznavanje Ho­merovih brbljarija, niti laži besednika. [...] On se nije služio ni sofizmima, ni si­lo­giz­mi­ma koji su samo paukova mreža. Astronomiju, geometriju, aritmetiku smatrao je ne­postojećim stvarima..."^[11] U tekstu sa Pariskog univerziteta čitamo, pak: "Sakupio sam 'mirakule' Device, preuzete iz opisa koje sam pronašao u knjižari svete Genoveve u Parizu i stavio sam ih u stihove za svoje pariske studente kako bih im pružio živ pri­mer. [...] Materijalni predmet ove knjige čuda su svete Device. Međutim, umetnuo sam i činjenice koje se odnose na fiziku, astronomiju i te­o­lo­gi­ju. [...] Konačni razlog počiva, naime, u trajnoj veri u Hrista. A ona pret­po­stavlja teologiju, poštovanje fizike i astronomije."^[12]

Bog, kao što rekosmo, nije više bio tražen neposredno kao u manastirskoj orto­doks­noj duhovnoj praksi, molitvama, izolacijom od sveta i tsl. – već kroz čoveka i njegova tehnička i naučna znanja, kroz prirodu i svet.^[13] "Poštovanje fizike i astronomije" bio je onaj presudni moment koji je uticao na promenu tretiranja pojma iskustva i kriterijuma istine. Naime, pojam iskustva je za ortodoksnu svest, kao i za Aristotela, bio nešto što je ve­zano za čulno iskustvo; nova kritička svest svrstavala je iskustvo u eks­pe­rimentalnu kategoriju. Slično se dogodilo i sa kriterijumom istini­to­sti. Dok se za staru ortodoksnu svest kriterijum istinitosti temeljio na "lo­gičkim izvodima iz razumljivih principa", za novu kritičku svest kri­te­rijum istinitosti je proisticao iz "konsenkvenci", tj. "verujemo u neki is­kaz ako iz njega možemo izvesti rezultate koji se zatim mogu kontro­li­sa­ti posmatranjem". Bio je to pravac koji je tražio razvoj hipotetičkog i sim­boličkog mišljenja.

Ali, da bi kritičko mišljenje stvorilo svoj naj­zna­čaj­niji produkt – novu nauku – moralo je doći do liberalizacije rada na univerzitetu. Ako se prati istorija zapadnih univerziteta, prvo što se mo­že primetiti jeste to osvajanje, korak po korak, autonomije i slobo­de.

Tako je već tokom XIII veka moć fakultetskih korporacija poči­va­la na "tri osnovne privilegije: na pravosudnoj autonomiji – u okviru crkve, s nekim lokalnim ograničenjima i ovlašćenjem poziva na papu, na pravu štrajka i otcepljenja, te na monopolu podele fakultetskih zva­nja"^[14]. Svaka privilegija dolazila je kao rezultat najrazličitijih sukoba koji su stalno plamteli između crkvenih i svetovnih vlasti. I crkva i sve­tov­na vlast pokušavaju da pre svega preko beneficija pridobiju profe­so­re da rade za njihovu stvar. Profesori se uspešno odupiru smatrajući da je plata koju dobijaju od svojih učenika najbolji način da zaštite svoj in­tegritet nezavisnih intelektualaca. Prednost ovog rešenja je očigledna: ona daje profesorima slobodu u odnosu na crkvu, vladara, uopšte bilo kog mecenu. "Svaki rad", kažu profesori, "ima svoju naknadu, zanatlija pro­daje svoje proizvode, zašto da i profesori ne prodaju svoje umne pro­izvode?"^[15] ("Kao što postoje žuljevi na rukama, tako postoje i žuljevi u mozgu" i tsl.) Kako, znači, zakon o beneficijama nije pri­hva­ćen, crk­va, težeći da ukine autonomiju univerziteta, pokušava sa novim re­šenjima: sada pokušava da na univezitet proturi svoje verne službe­ni­ke dominikance, koji proklamuju ideju o besplatnoj nastavi. Pro­fe­so­ri se opet uspešno brane insistirajući na tome da je školski ži­vot jedan zanat, te da i taj zanat ima svoje ekonomske i tehničke zah­te­ve, pa su prema tome dominikanci laici, te im se ne može prepustiti držanje na­stave; brane se stavom o nespojivosti dvostrukog pripadanja – jednom manastirskom redu i jednoj univezitetskoj korporaciji. Siger^[16] iznosi bezbrojne argumente u kojima dokazuje da je nauka ne­spo­jiva sa do­mi­ni­kanskim siromaštvom i pustinjaštvom^[17], te insistira na tome da je po­de­la rada ugrađena u same temelje specifičnosti univerziteta.

Ukratko, u XIII veku vo­di­la se ogorčena borba za autonomiju univerziteta u odnosu na crkvenu vlast; nakon krvavih obračuna koji padaju u godinu 1229, pariski fakulteti dobijaju svoju autonomiju 1231; nju je svečano priznao Luj Sveti, obnovivši i proširivši privilegije koje je Univerzitetu 1200. godine bio dao Filip-Avgust. U Oksfordu, na primer, fakulteti dobijaju prve slobode 1214. godine, a sukobi između fakulteta i kralja iz 1232. i 1238. godine završavaju se 1240. kapitulacijom Henrija III. Po nalogu vladara Fridriha II, 1224. godine osnovan je prvi univerzitet u Na­pu­lju^[18] – itd. itd.

Sva ova kretanja vode nas ka etici zapadnih građanskih otvorenih društava. U toj etici zataškavanje gre­ša­ka je najveći intelektualni greh. Tu se napredovalo baš tako što su otkri­vane, priznavane i otklanjane greške. Radi otkrivanja i popravljanja gre­šaka jednim ljudima su bili potrebni drugi, posebno oni koji su odrasli uz dru­ge ideje i u drugačijoj atmosferi. Ukrat­ko, slobodno mišljenje pojedinca tu je počivalo na kritičkoj raspravi. Shvaćeno je da je potpuna sloboda mišljenja nemoguća bez političkih slo­bo­da. Zahvaljujući političkim slobodama i kritičkim raspravama, zahva­lju­ju­ći ideji o približavanju ka istini, zahvaljujući ideji o linearnosti vre­me­na, zahvaljujući radoznalosti ljudi, otvorena zapadna društva su stva­rala nove kvalitete, naročito na polju nauke, tehnike i tehnologije, te su ona, reklo bi se, zato i bila u stanju da, nebrojeno puta, poraze dr­žave orijentalnog tipa.

Jer dok su otvorena zapadna društva proizvodila novu nauku, zatvorene orijentalne despotije su proizvodile ideologije. Ideološka (orijentalna) i naučna (zapadna) društva imaju dva potpuno različita odnosa prema stvarnosti. Ideologija je uvek zatvoreni uni­ver­zum normi kojima se fiksira određeni politički poredak i nameće kao je­dino mogući oblik racionalne društvene organizacije. To su društva u ko­jima se veruje da je u religiji ili politici dosegnuta apsolutna istina; sa­mim tim nema potrebe za kritičkim raspravama i političkim slo­bo­da­ma, podanici u takvim društvima više nemaju zbog čega da budu zna­ti­želj­ni, oni gube potrebu za saznanjem. I, budući da je u tim sistemima vre­me uvek kružnog karaktera, da sadašnjost zavisi od prošlosti, da "ne­ma ničeg novog pod kapom nebeskom", prirodna posledica takvog stanja duha jeste ta da podanici počinju da se opiru svakoj promeni; jer, zbog čega se ima šta menjati kad se sve vraća na isto?

Međutim, tradicija optimističke epistemologije – jedinstvene u istoriji – obodrila je ljude da misle slobodno, davala im je nadu da će pomoću znanja sebe i druge osloboditi ropstva i bede. Glavni oslonac u borbi protiv cenzure i represije nad slobodnim mišljenjem, ona je tražila obrazovanje univerzalno za sve. Kriterijum objektivnosti naučnog znanja nužno je vezan za princip otvorenosti za kritiku, javnu proveru i konfrontiranje s pravima na konkurentno znanje. Naučno znanje jeste pluralizam teorija, konkurencija više teorija za najbolje moguće rešenje problema, a ne dogmatizovanje prava na sveznanje. U naučnom pogledu na svet čovek se smatra krajnje aktivnim bićem koje se stalno nalazi u potrazi za novim rešenjima problema, koje stalno poboljšava svoje hipoteze, institucije i životne stavove.

Suprotno, tradicija epistemološkog pesimizma vodi ka neverovanju u moći ljudskog razuma, u njegovu moć da prepoznaje istinu, vodi ka nepoverenju u čoveka. Naime, s religijskog aspekta, tj. pogleda na svet, apsolutna istina postoji. Božanstvo ili Bog preko proroka objavljuje tu apsolutnu istinu ljudima tako da oni mogu preko posrednika učestvovati u njoj. Istina je jednom zauvek zapisana u određenim svetim tekstovima, ovi su tekstovi sakrosanti i nikada ne mogu biti revidirani. Religiozna pozicija se, znači, bazira na elitističko-autoritarnom idealu saznanja i znanja. Ona pojedinačnim osobama tj. grupama sveštenika, od Boga odabranim, od samog početka osigurava privilegovan pristup znanju. Tako metafizička instanca – Bog – prvosveštenicima dodeljuje saznajni monopol na više znanje koje je drugim ljudima načelno nedostupno i koje se ni na koji način ne može proveravati, kontrolisati niti opovrgavati.

Da bismo stvar učinili sasvim razumljivom, istaći ćemo i na kraju naše polazno načelo o uspešnosti predviđanja, tj. da nauku od religije najbolje možemo da razgraničimo po toj uspešnosti, a naročito po uspešnosti smelih, neo­če­ki­va­nih predviđanja novih činjenica, koje se ili nisu ni naslućivale, ili su bi­va­le opovrgavane u prethodnim ili rivalskim teorijama. Neka nam kao ilustracija posluži sledeći primer. Kada je 1687. godine Njutn objavio svoju teo­ri­ju ra­cionalne mehanike, postojale su dve tekuće teorije u vezi sa kometama. Ona popularnija – metafizička – smatrala je komete zna­kom božijeg gneva. Manje poznata, Keplerova teorija, smatrala je da su komete ne­beska tela koja se kreću po pravim linijama. A sada, pre­ma Njutnovoj teoriji, neke ko­mete se kreću po hiperbolama ili pa­ra­bo­lama i nikada se ne vraćaju, dok se druge kreću po elipsama. Halej, koji je radio po Njutnovoj teoriji, izračunao je na osnovu posma­tranja de­lića putanje jedne komete da će se ona vratiti za se­damdeset i dve go­dine; u minut je izračunao kada će se ponovo ugledati u precizno od­re­đenoj tački na nebu. To je bilo neverovatno, zadivljujuće pred­vi­đa­nje! I sedamdeset dve godine kasni­je, kada su i Njutn i Halej već odav­no bili mrtvi, Halejeva kometa se vratila tačno o­nako kako je on to bio iz­računao.

Prema tome, možemo zaključiti sledeće. Religiozne predstave o kre­tanju planeta ne samo da nisu mogle da pruže nova, neočekivana pred­viđanja, nego nisu bile u stanju ni da se uklope u do tada već dobro po­znate činjenice. Njutnova teorija, Ajnštajnova teorija ili, na pri­mer, teorija kvantne mehanike – vodile su ka novim činjenicama. Religijske metafizičke teorije pokazale su se kao teorije pot­puno nesposobne da pouzdano predviđaju nove činjenice, ka­ko u prirodnim tako i u duštvenim naukama; štaviše, neprestano su kas­kale iza činjenica i pokušavale da uhvate korak sa nji­ma.

---

[1]  Стокић З., Емпиријска наука наспрам религије, зборник: “Религија и Епистемологија”, Група аутора, Библиотека Нова филозофска мисао, (ур. академик Владета Јеротић, проф. др Милош Арсенијевић, проф. др Петар Грујић,
проф. др Дејан Раковић), Београд, Дерета, 2007. (ст. 177– 193) ISBN 978–86– 346–607–1. 
(Mašinski fakultet u Beogradu, 27 marta 80, 11000 Beograd)

[2] E. Mâle, L'art religieux du XIIIe siècle en France, Paris, 1925, st. 65.

[3] Ta nova ideologija rada nalazi se i u izvesnom broju pesama koje obrađuju temu ra­dova po mesecima, i to posebno u pesmi De duodecim mensium nominibus, signis, aerisque qualitatibus iz 848. godine od Vandalberta od Prima. Te pesme nam pružaju sliku o životu u Renaniji IX veka, o tehničkim naprecima na selu, o kojima najbolje svedoči pojava drugog oranja u proleće, od februara od marta.

[4] Ž. Le Gof, Za jedan drugi srednji vek, Novi Sad, 1997, st. 118.

[5] A. Gurevič, Kategorije srednjovekovne kulture, Novi Sad, 1994, st. 305.

[6] K. Poper, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, Beograd, 1993.

[7] R. Lopez, Rođenje Evrope, Zagreb, 1978, st. 169.

[8] D. de Rougemont, Zapadna pustolovina čoveka, Beograd, 1983, st. 160, 161, 159.

[9] Ž. Le Gof, Intelektualac u srednjem veku, Zagreb, 1982, st. 72.

[10] Univerzitetskog intelektualca stvorio je "disputatio". "Disputa je bila turnir kle­ri­ka..." – Ž. le Gof, op. cit. (1982), st. 109.

[11] L. Breje, Vizantijska civilizacija, Beograd, 1976.

[12] J. de Garlande, Stella Maris – Ž. Le Gof, op. cit. (1982), st. 99.

[13] Za stare autore, kao, na primer, za Platona i Aristotela, rad je bio nešto što je ma­nu­elno, nešto što priliči robovima, a ne slobodnim građanima. Sholastika je pre­u­ze­la ovo učenje starih, te ni ona nije imala razumevanja za manuelni rad, pa samim tim ni za eksperimentalnu praksu. Međutim, jedan deo zapadnih sholastičara, među go­lijardima i nominalistima koji su se izborili za ideju "dvojne istine", bio je za­in­te­re­sovan za razvoj eksperimentalnih metoda.

[14] Ž. Le Gof, op. cit. (1982), st. 91.

[15] ibid.

[16] ibid., 134.

[17] Siromaštvo proizilazi iz asketizma, koji znači neprihvatanje sveta, pesimizam u od­nosu na čoveka i prirodu. Već samim tim sukobljava se sa humanističkim i natura­lis­tičkim optimizmom većine univerzitetskih nastavnika.

[18] S. Peinter, Istorija srednjeg veka, Beograd, 1997, st. 539.