Nauka i demokratija,

Vizantija i Zapad[1]

Apstrakt:

Istorija i filozofija nauke nam već od vremena Pjera Dijema jasno pokazuju da su nauka i njena racionalnost deo racionalnosti života, deo "pogleda na svet". Nastanak nauke stoga nije moguće objasniti ukoliko nismo u stanju da izvršimo analizu i nekih nenaučnih elemenata, kakvi su, na primer, druš­tvene vrednosti, ekonomska i religiozna verovanja. Polazeći od takvih pret­postavki, u ovom radu se pokazuju neke ključne razlike koje su po­sto­ja­le u društvenoj i duhovnoj klimi u Vizantiji sa jedne strane i u zapadnim zem­ljama sa druge strane. Ukratko rečeno, u radu se razvijaju neki elementi ko­ji su vezani sa jedne strane za istoriju i sociologiju rađanja sred­njo­ve­kov­nog intelektualca, a sa druge strane za istoriju i filozofiju rađanja zapadne na­uke.

Ključne reči:

nauka, Vizantija, demokratija, humanizam, gradovi

Ukoliko narodi koji su izašli iz vizantijskog kruga ne nauče da greške svo­jih predaka ana­li­zi­raju kao nepristrasni posmatrači, tj. ukoliko ne bu­du u stanju da svoj emocionalni odziv odvo­je od svoje analitičke kri­ti­ke, oni će i dalje ostati gomile koje ne prave istoriju već joj dobro slu­že.

Ono što Zapad čini tako superiornim u odnosu na druge zemlje, a me­đu njima nas ovde najpre zanimaju one koje su izašle iz vizantijskog kru­ga, jeste njegova teh­no­logija; snaga te tehno­lo­gije izvire iz snage za­padne nauke, a snaga te nauke — iz mo­ći zapadne de­mo­kratije.

Nauka i demokratija

Kao prvo i najvažnije — a upravo se to ovde kod nas nekritički previđa — moramo uočiti da nauka koju smo spomenuli jeste jedna posve no­va i ori­ginalna tvorevina; srž te nauke čini njen hipotetičko-deduktivni me­tod, ko­ji po­čiva, pre svega, na pojmu funkcije i simbola. Sa­mim tim mo­ramo biti svesni činjenice da ta nauka ima vrlo malo toga za­jed­nič­kog sa onim što se podrazumeva pod naukom starijih civilizacija. Tek je u "Za­pad­noj ci­vi­lizaciji", naime, stvorena ideja o epistemologiji pri­ro­de u strogom smi­slu reči i tek je u njoj stvoren delotvoran nauč­ni me­tod. Ni u jednoj pret­hod­noj civilizaciji, uključujući tu i Grke i Vi­zan­tin­ce, nije po­sto­jala epi­ste­me o prirodi u strogom smislu reči, niti je bi­lo uspešnog naučnog me­toda koji bi davao pouzdana predviđanja u pri­rodnim na­ukama; a nije bilo ni onih, već spomenutih, pojmova bez ko­jih nema nove nauke: funk­cije, simbola[2].

S druge strane, kada se danas raspravlja o vrednostima, postoji la­tent­na težnja da se nauka su­prot­stavlja tradiciji, tj. onim tradicionalnim druš­tvenim vrednostima pod ko­jima se pod­ra­zu­meva jedan skup ap­so­lut­nih sudova koji uobličavaju odnose iz­među lju­di i upravljaju nji­ma. Za one koji poznaju nauku i njene metode, a koji nisu ne­pri­ja­te­lji mo­der­nog na­či­na života, to suprotstavljanje je prilično izveštačena stvar. Na­­i­me, ako smo u stanju da razlikujemo, s jedne strane, otkrivene na­uč­ne činjenice (ta­kve naučne činjenice su u vrednosnom smi­slu zaista ne­utralne kategorije — one sa­me po sebi nisu ni dobre ni lo­še) od čina do­­la­že­nja do novih naučnih pojmova i te­o­ri­ja, s druge strane, mi mo­že­mo videti da sam taj čin, sama ta ak­tiv­nost kojom nauč­ni­ci dolaze do svojih novina, jeste nešto čemu se može pripi­si­va­ti vrednosna kate­go­­rija; ona, dakle, uopšte nije neutralna — štaviše, ona se ne može ni za­misliti uko­li­ko naučnike ne bismo predstavljali kao ljubitelje pojma is­tine. Tako dolazimo do tač­ke koja nam omogućava da iz­me­đu nauke i druš­­tvenih vrednosti ipak uspostavimo od­ređenu vezu. Naravno da su lju­di odavno i u ranijim civilizacijama imali nekakav po­jam istine. Ali, za razliku od drevnih civilizacija, gde je zbog mnoštva tabua samo mali broj njihovih članova mogao da se bavi problemima istine, u današnjoj Za­pad­noj civilizaciji to sada može veoma veliki broj ljudi. Tek je u njoj, na­ime, sasvim oform­ljena svest o tome da svaki čovek koji traži istinu mo­ra biti nezavisan, a da druš­tvo koje hoće da preživi (i koje stoga ce­ni is­ti­nu) mora štititi njegovu nezavisnost. Za­padna civililizacija stoga ve­oma uvažava ne­za­vis­nost svakog ljudskog duha, jer bez ne­za­vis­no­sti i originalnosti njena nauka bi potpuno is­kop­nila... I tako dolazimo do ključne veze između društvenih vrednosti i nauke; nauka je vezana za pojam slo­bod­nog, otvorenog društva[3], koje ohrabruje rasprave i ko­je sti­mu­liše originalnost i ne­zavisnost, što mu sve otvara mo­guć­nost da na optimalan način re­šava svoje pro­ble­me[4]. Uzgred budi re­če­no, temelji iz kojih zapadna otvorena druš­tva izra­staju kao di­namične tvo­revine, pri čemu ta dinamika rađa stabilnost, počivaju na trima ključ­­nim in­stitucijama: privatnoj svojini, tržišnoj privredi i de­mo­kra­ti­ji, — za razliku od sta­tič­nih a nestabilnih — zatvorenih društava, ko­ja negiraju potrebu za posto­ja­njem pri­vat­ne svojine, tržišne privrede i demokratije, i koja stoga ne cene slobodu, ar­gu­men­to­vane rasprave, ori­ginalnost i nezavisnost. Zatvorena društva kao što je na­še, u ko­ji­ma se podstiče iracionalno, netrpeljivost prema novom (u čemu se vidi di­rektno ili in­direktno zlo), nisu sposobna da se prilagođavaju pro­me­na­ma, te u sa­me­ravanju sa otvorenim društvima predstavljaju gomilu je­din­ki koja ne pravi istoriju već joj služi[5].

Ali, kako je sve to počelo? Kako je došlo do toga da se u Zapadnoj Evro­pi poja­ve pojedinci spremni da se suoče sa sopstvenim odlukama, tj. srednji građanski sloj, koji će zatim poroditi oruđe te civilizacije — modernu nauku — koja je kulminirala pre, ot­pri­li­ke, tri stotine go­di­ne u Njutovim Principima? U čemu se to Zapadna Evro­pa počela raz­li­kovati od orijentalnih despotija i Vizantije? Ja ću ovde, u raz­ma­tra­nju tog pitanja, izneti samo nekoliko bitnih elemenata, bez neke pre­ten­zije da napravim si­stematsko i zaokruženo izlaganje. Međutim, ma ko­liko bio nepotpun, smatram da će ovaj moj napor ohrabriti buduće is­traživače u ovoj zanimljivoj i nedovoljno is­pi­ta­noj oblasti. Možda će­mo se najbolje približiti zadatim problemima ako vas najpre pod­­setim na nekoliko opštih mesta vezanih za vizantijsku istoriju i kulturu.

Duhovna klima u Vizantiji

Zbog povoljnijih privrednih prilika u Egiptu, Siriji i Maloj Aziji za Rim­sku Imperiju je značaj tog njenog istočnog dela sve vi­še rastao u od­no­su na njen zapadni deo; stoga su i rimski ca­re­vi sasvim prirodno težili da centar Imperije premeste iz Rima na Istok. Cezar i Ne­ron su maštali o Aleksandriji kao novoj prestonici, ali je Dioklecijan za svoje središte oda­­brao Nikomediju, u Maloj Aziji, dok je njegov naslednik, Kon­stan­tin, na mestu drev­ne grčke kolonije Vizanta dao da se sagradi novi Rim. No to je bio samo spoljni znak prevlasti rimskog Istoka nad rim­skim Zapadom. Tako, dok je početni period ži­vo­ta Imperije ka­rak­te­ri­sa­la ona nadmoćnost politike i vojske kojom su Rimljani po­ko­ri­li he­len­ski Istok, sada, pri kraju života te tvorevine, Istok je bio taj koji je pri­vred­no i kulturno zagospodario Zapadom. Kada je Teodosije Veliki 395. godine, radi lakše ad­mi­ni­strativne uprave, podelio carstvo na dva de­la, dodeljujući ih na upravljanje svojim si­novima — Arkadiju Istok a Ho­noriju Zapad —, malo ko je mogao slutiti da će to vre­me­nom postati i faktička podela Carstva. Seobe naroda koje će ubrzo uslediti učiniće tu podelu trajnom, tako da od tada možemo govoriti o istočno-rimskoj ili vizan­tij­skoj, tj. grčko-slovenskoj, i zapadno-rimskoj ili romansko-ger­manskoj kulturi kao dve­ma različitim kulturama[6].

Važna posledica Konstantinovog preobraćanja u hrišćanstvo bila je ta da vi­zan­tij­ski carevi više nisu, poput rimskih, vladali kao bogovi, već su oni sada bili na­mes­ni­ci Boga i Sina božijeg. Ali je carski tron za­dr­žao staru pompu i rituale. Sve funkcije ce­zaro-papskog cara, teokrate, bile su simboličkog karaktera i svodile su se na to da on nebesku har­mo­niju oličava na zemlji. Njegova dužnost je bila da pripremi narod za Car­stvo božije, a on sam je bio odgovoran samo Bogu[7]. Bila je to voj­no-činovnička dr­žava po uzoru na rimsku. Carska palata je bila po­zor­ni­ca na kojoj su se odigravale sva­kodnevne svečanosti a pred carem se, kao i u orijen­talnim despotijama, padalo ni­čice. Uvrediti cara značilo je sve­togrđe, isključenje iz hrišćanske zajednice i naj­češ­će smrtnu kaznu. Duž­nost podanika bila je da sačuvaju stare vrednosti, da spreče sva­ki spolj­ni uticaj — svaka novost bila je jeres, opasnost za poredak, svaki po­kušaj ega­litarnih i individualističkih ideologija morao je biti ugu­šen; njihova je dužnost bila i to da sve svoje susede porobe i do­mi­ni­ra­ju nad njima. Takav zahtev, koji je od vr­ha išao ka podanicima, to bez­us­lovno kočenje bilo kakvih društvenih promena — nije, pri­rodno, ni mo­glo voditi Vizantiju ka humanizmu, kada je reč o okvirima opšte druš­­tve­ne zajednice, ili, pak, ka nekom reformatorskom pokretu u ok­vi­rima crkve. Kao po­tvrda tome neka nam posluže, na primer, reči Jo­va­na Damaskina: "ako počnemo da razaramo strukturu crkve, čak i u naj­sitnijim stvarima, veoma brzo će se cela gra­đe­vina srušiti"[8]; ili slič­ne reči patrijarha Fotija: "čak i najmanje zanemarivanje tradicije vo­di pot­punom preziranju dogme"[9].

Razlike između istočne i zapadne crkve

Za razliku od istočnog dela Carstva, u kome je crkva postala in­sti­tu­ci­ja sistema, prinuđena da svoje interese potčinjava in­te­resima je­din­stve­ne države, i gde je odgajana, da tako ka­že­mo, pasivna pobožnost ko­ja je, vođena origenizmom, sva bila usredsređena na nebo, za­padna crk­va se određenim sticajem okolnosti — upadom Germana, te nji­ho­vim ra­za­ranjem Zapadnog Rimskog Carstva — oslobodila državne vla­sti. U tim procesima za­padna crkva je dobila političku samostalnost, ko­ju je onda svim sredstvima — jedno od najmoćnijih bila je institucija pro­povedi — nastojala da održi i pri svim kas­ni­jim pokušajima for­mi­ra­nja novih država na Zapadu; u tom cilju ona je razvijala — da to, opet, ta­ko nazovemo — aktivnu pobožnost, izuzetnu zainteresovanost za ovaj svet, pa je, shodno tome, i svoje idejno vođstvo izabrala u av­gus­ti­nizmu. Naime, dok je Is­tok težio tome da čoveka oslobodi straha od smrti, dotle je Zapad nastojao da čo­ve­ka oslobodi greha i krivice. Uz sve to, u istočnom delu Carstva nije postojalo na­sled­no plemstvo, što naj­bolje govori o snazi centralne vlasti u Vizantiji; na Zapadu se, pak, vo­dila stalna borba za vlast između nižeg i višeg plemstva, između broj­nih kra­lje­va i rimske crkve, i stalno se pokretalo pitanje čija je moć ve­­ća. Time se ne­pre­sta­no podsticao dinamičan razvoj društva, a ta di­na­mika je Zapadnjaka uspešno opre­ma­la za neprekidni proces prila­go­đa­vanja svim promenama životnih uslova, noseći so­bom obilje novina: in­dividualizam, humanizam, veru u razum, renesansu, reformaciju, de­mo­kratiju, nauku...

Humanizam

Već u XII veku u delovima zapadne hrišćanske Evrope počeće da se od­vi­ja proces povratka antičkog individualizma, ali na je­dan nov način, i on se najbolje može pratiti u francuskoj lirici tru­badura na jugu i prozi tru­vera na severu, te u brojnim tvorevinama slobodnih zi­da­ra. Pri­me­ti­mo da je u grčkim gradovima-državama, doduše, individu­a­liz­ma mo­glo bi­ti — i bilo ga je — i na pretek za slobodne građane, ali ga nije mo­glo biti među pri­pad­nicima najbrojnijeg dela stanovništva — ro­bo­vi­ma: ni u Grčkoj, kao što ga nije bi­lo ni u ranijim civilizacijama. Hoću da kažem da grčko filantropos ipak moramo raz­li­kovati od evropskog hu­manitas. Taj period rađanja elemenata humanizma, od XII do sre­di­ne XIV veka, bio je, zapravo, neophodan period inkubacije za na­stu­pa­ju­ću re­ne­sansu.

Radi jednostavnosti, ovde ćemo humanizam smatrati neophodnom po­čet­nom fazom re­nesanse[10], a tako shvaćena renesansa se u Zapadnoj Ev­ro­pi, znači, začela veoma ra­no, i to prvo u književnosti[11], logici, re­to­ri­ci, ekonomiji, etici, pravu, politici, a tek mno­go kasnije, u XV veku, i u sli­karstvu. Ovo posebno naglašavam zato što je ve­ći­na među nama sklo­na da renesansu pre svega posmatra iz vizure likovne umetnosti, te on­da po prirodi stvari ni ne postavlja pitanje zašto Vizantija nije imala re­nesansu. Nas ovde, međutim, ne treba da zanima to što ona nije mo­gla imati renesansu u li­kov­noj umetnosti, već mi postavljamo pitanje za­što nije imala ozbiljnije vesnike hu­ma­niz­ma u svom političkom i druš­tve­nom biću, kao što je to bilo na Zapadu, počev još od XII veka. Na to je pitanje veoma lako dati odgovor: budući zatvoreno društvo, Vi­zan­ti­ja kao teokratska tvorevina je individue, nezavisne ličnosti, smatrala naj­­ne­po­želj­ni­jim ljudima kakvi se mogu zamisliti u jednoj državi; kao i bi­lo gde drugde, teokrate ni tu nikako nisu bile zaiteresovane da vla­da­ju slobodnim građanima, individuama, već isključIvo podanicima. Vo­đe­na takvom ideologijom, Vizantija u du­gom periodu od 395. pa sve do pro­pasti, 1453. godine, nije uspela da stvori "kritičnu ma­su" in­te­lek­tu­a­la­ca koji bi zatim prirodno stvorili takve okolnosti u kojima bi mogli da spro­vedu određene moralne i društvene reforme, sa krajnjim ciljem da sa­moj Im­pe­riji obezbede što bolju prilagodljivost nastupa­ju­ćim pro­me­na­ma. Tako, eto, Vi­zan­ti­ja, koja je u periodu od V do XII veka kul­tur­no uveliko prednjačila nad varvarskim Za­padom, nije uspela da tu pred­nost i zadrži, tj. nije umela da tu postojeću prednost pre­toči u ne­ke nove vrednosti, već je, naprotiv, u svom razvoju na­pro­sto zastala i os­ta­la na jednom određenom nivou. U vizantijskim ško­la­ma[12] su na­sta­vi­li da žive Ati­na i Rim, ali i oni osetno redukovani: ne kroz doktrine sa­mog Platona, Aristotela, Ci­ce­rona ili Lukrecija, već kroz ono što je o tim doktrinama kazao Porfirije; čuvajući svo­ju ide­o­lo­gi­ju, Vizantija nije ni­šta učinila kako bi otkrila istorijskog Platona ili Ari­s­to­tela, Cicerona ili Lukrecija, već je nastavljala sa ortodoksnom prak­som da o antici go­vo­ri samo iz skromnih školskih priručnika. A u tim priručnicima je čak i orginalih re­či samog Porfirija postepeno bivalo sve manje, a sve su se vi­še množili komentari o onome što je on rekao. Otuda, umesto da ra­sad­nik humanističkog stila i obrazo­va­nja bude Vizantija, to će, zapravo, po­stati zapadne, "varvarske" zemlje.

I tako, dok je rigidnost u upravljanju Vizantiju činila zemljom sve si­ro­mašnijom u du­hovnom i materijalnom smislu, zapadni se svet polako bu­dio i otvarao, i to najviše za­hvaljujući svetovnim i crkvenim me­ce­na­ma, koji su ulagali velike svote novca u ku­povanje i prepisivanje ru­ko­pi­sa i osnivanje biblioteka. Usled svega toga, umesto u Vi­zantiji, do po­­nov­nog otkrića aristotelizma u XIII veku dolazi u zapadnim zem­lja­ma[13]. Ubr­zano prevođenje grčkih i arapskih dela u mnogome je pro­ši­ri­lo hori­zonte hriš­ćan­skih mislilaca na Zapadu[14]. Direktan pristup Ari­sto­te­lu jasno je pokazao da je nje­go­va logika samo jedna od mogućih lo­gi­ka, produkt jedne određene kulture, jednog od­ređenog ljudskog miš­lje­nja, postalo je jasno da ta logika nije nikakva Božja ob­java — već ljud­ska konstrukcija. Samim tim, logiku i dijalektiku je s nebesa te­o­lo­gije trebalo spu­stiti na zemlju, na plan ljudske gramatike i retorike. Slič­no tome, ponovno otkriće Ari­stotelove fizike i metafizike doprinelo je da se na prirodu počne sve više gledati kao na autonomni sistem čak i onda kada zavisnost između prirode i Boga nije po­ri­ca­na.

Konačno, takva kritička razmatranja "varvarskog" Zapada u periodu od XII do sredine XIV veka dovela su do jedne velike prekretnice u miš­lje­nju, tako da se čak i pojam zna­nja počeo smeštati u sasvim novi kon­tekst. Dok su se u Vizantiji i teologija i fi­lo­zo­fija smatrale naukama, na Za­padu je za­početa dugotrajna borba za autonomiju nauke kao nečeg raz­ličitog u odnosu na te­o­logiju i filozofiju, kao nečega što ima svoj sop­stveni predmet, metodu i cilj, i kao ne­čeg što, zapravo, predstavlja je­dini izvor znanja. Postepeno — i nezaustavljivo — kao nosioci znanja se na Zapadu sve vi­še počinju smatrati oni ljudi koji se bave na­u­kom, tj. "prirodnom" ili "eksperimen­talnom filozofijom", a ne oni koji se bave te­­o­lo­gi­jom ili filozofijom[15]. živeći u skladu sa praksom, koja im je ne­pre­stano ukazivala na či­nje­nicu da nikako ne postoji jedan apsolutni au­toritet koji se može primeniti na sve, tj. da ne postoji istina koja je da­ta jednom za svagda i koju samo treba otkriti, Zapad­nja­ci su bili pri­morani da iznalaze nove ideje; svakako, jedna od najkorisnijih bila je ona o postojanju dveju istina. Ideja da je Bog čoveku dao dve knjige — "sveto pismo" i "knji­gu prirode" — stvorila je prostor za formiranje jed­nog novog znanja, koje se neće za­snivati na autoritetu, nego pre sve­ga na neposrednom dodiru čoveka i prirode. Ta­ko, na nesreću onih ze­­malja koje su izašle iz vizantijskog kruga, ne "civilizovana" Vi­zan­ti­ja već "varvarski" Zapad nastavlja ono što su bili započeli predsokratovski fi­­lo­zo­fi, i što je u među­vremenu bilo prekinuto: da otkriva zakone pri­ro­de, samo što se to ovog pu­ta ne vrši pomoću iracionalnih, već pomoću racionalnih metoda. Izbegavajući na­pe­tost između teologije i na­uke, instru­menta­lizujući nauku i njene metode, zapadni čo­vek je na­go­­milane praktične životne probleme počeo rešavati sve više pomoću na­­ra­stajućeg naučnog saznanja, a sve manje pomoću teologije i me­ta­fi­zike.

I dok Vizantinci nisu uspeli da stvore "kritičnu masu" intelektualaca spo­sobnu da se odupre svakoj stezi, dotle je to zapadnim Evropljanima po­šlo za rukom u pe­ri­o­du od XII do XV veka: održavajući kontinuirani us­pon novog humanističkog stila i ide­ala obrazovanja, oni formiraju tu "kritičnu masu" umnih ljudi koja se, s jedne stra­ne, opire au­to­ri­te­ti­ma, a s druge strane svoj intelekt usmerava ka razvoju novih pri­rod­nih i moralnih nauka, tj. nauka koje će proizilaziti iz samostalnih sop­stve­nih prin­ci­pa; prirodno je onda što je jedna takva grupa ljudi bila u sta­nju i da u svom okru­že­nju pokrene sve one moralne i društvene re­for­me, koje su za krajnju posledicu imale ve­oma dobro prilagođavanje či­ta­ve zajednice tekućim životnim promenama. Ali, za­pi­tajmo se i ovde, ka­ko je do svega toga došlo, gde su klice budućih vidnih razlika iz­me­đu ta dva sveta?

Benediktinske zajednice. Rad

Izgleda da početak treba tražiti još u benediktinskim zajedni­ca­ma, koje su u nesigurnim vremenima ranog srednjeg veka pru­žale uzornu so­ci­jal­nu sigurnost svojim članovima. Te su je­dnostavne i samodovoljne za­jed­nice — za razliku od drugih monaških organizacija i za razliku, sva­ka­ko, od robova u starijim civilizacijama — izdejstvovale jednu neoče­ki­­va­nu mutaciju kod svojih prosečnih članova: fizički rad je prestao bi­ti poistovećivan sa besmislenim mučenjem[16]. Organizovane kao re­li­gij­sko-samoupravljačka udruženja ma­lih grupa ljudi, u kojima su se svi "mo­lili i radili", te zajednice su, pored osećanja je­dinstva, među svojim pri­padnicima uspešno izgrađivale i osećanje svrsi­shod­no­sti nji­hove eg­zi­stencije. Glavni naglasak je stavljan na to da se u sva­kom pojedincu pro­­bu­di odgovornost za ono što on čini pred Bogom kao pravednim su­dijom savesti. Bez preterivanja karakterističnih za Istok — gde su mi­sti­cizam i askeza pomagale u tež­nji ka besmrtnosti i večnom spajanju sa Bogom, i to tako što je odbijano sve telesno i zemaljsko — u tim no­vim zajednicama su veoma uspešno integrisana tri momenta: mo­ralno, es­tetsko i fizički rad. Samim tim ljudski život je prestao da bude nešto što, sa­mo za sebe, nema nikakvu posebnu vred­nost i počeo mu se pri­da­vati neu­po­re­di­vo veći značaj; tako se stvarala nova vera u ljudsko udru­živanje i uzajamnu pomoć, ko­ja je zatim vodila daljoj humanizaciji ži­vota ljudi u tim zajednicama. Važnu kom­po­nen­tu te humanizacije mo­žemo videti i u činjenici tj. potrebi da se konstruiše čitav niz ma­ši­na, čija je prevashodna funkcija bila ušteda rada, i one su nicale na sve stra­­ne! Tako su na Zapadu, u tim "mračnim vre­me­ni­ma" srednjega ve­ka, u svakom ma­na­stiru i svakom, pa i najmanjem selu počeli da se mno­že mlinovi i vetrenjače u ne­ve­rovatnom broju. I tako je — ne u ci­vi­lizovanoj Vizantiji, već među tim varvarskim i pe­rifernim narodima Za­padne Evrope — počela neviđena difuzija slo­bod­ne energije, ko­­ja je Za­pad i vodila ka novoj nauci i tehnologiji. Jedna Engleska, koja je u od­nosu na prostore pod današnjom Francuskom bi­la prilično zaostala zemlja, imala je 1066. go­dine, na primer, čak 8000 mlinova, koji su ra­di­li za nešto manje od milion ljudi! Ali tamo gde je na nekoj reci ili br­za­ku bio postavljen mlin, tik do njega bi bile kon­stru­isane mašine za obra­du sukna, opet malo dalje uređaji za pro­iz­vod­nju piva, te, na kraju lan­ca, najraznovrsnije naprave za preradu ko­že[17]. Manastirska me­ha­ni­za­ci­ja, tre­z­venost, urednost i štedljivost ubr­za­no su se širile zapadnim sve­tom, vodeći ga ka uspesima na svetov­nom planu. Već u XII veku kom­pletan tehnološki proces je po­čeo da se racionalizuje. Brojna teh­no­loš­ka poboljšanja, sprovedena na uređajima do­pre­manim sa Bliskog i Da­lekog Istoka, oslobađala su ljudski rad za druge poslove i ci­lje­ve.

Da zaokružimo: ono što je u VI veku na Zapadu započeto u bene­dik­tin­skim za­jed­nicama do kraja je sprovedeno u srednjovekovnim stru­kov­nim udruženjima — es­na­fima, a naročito kada su oni početkom XI veka po­čeli da se udružuju u gradske ko­mu­ne. U tim se komunama uo­čio izu­zetan smisao za racionalizaciju, tj. za svr­si­shod­no uređenje sva­ko­dnev­nog života. U njima se javljaju i prvi oblici naučno-eksperimen­tal­nog savladavanja životnih problema, doduše bez nekog validnog me­tod­skog pla­na, ali određeni dobri rezultati su ipak bili postizani. Za­hva­ljujući takvim rezultatima — npr. proizvodnjom mehaničke energije — ti su ljudi bili u stanju da redovno us­peš­no obnavljaju svoje regije ka­da bi one bile opustošene ratnim ili prirodnim ka­ta­stro­fama. Ili, tako su, na primer, slobodni zidari "francuskog stila" (gotskog) počinjali da sme­lo eksperimetišu sa već poznatim arhitektonskim elementima kao što su pre­lom­ljeni luk, rebrasti svod i potporni luk. Rezultat tih us­peš­no izvršenih eks­pe­ri­me­na­ta iz 1104. u Durhemu (Engleska) i 1115. u Morienvalu (Francuska) bio je dokaz da re­bra, ako se izvode pomoću pre­lomljenih lukova, jesu statički daleko sigurnija od po­lukružnih svo­do­va; takvim rebrima i potpornim lukovima postiže se to da se sve ko­se komponente opterećenja koncentrišu na unapred određenu tačku, u ko­joj se me­đusobno neutrališu i svode u približno vertikalne re­zul­tan­te. Rebrasti svodovi su, da­kle, elastičniji, a opasnost od rušenja u te­me­nim tačkama bitno je smanjena. To zna­či da se oni, onda, mogu iz­ra­đi­va­ti od tanjih elemenata, a to sve zajedno dopušta sklop­ljenom svodu da se izdigne na veće visine; na taj način katedrale dobijaju ve­li­ke pro­zor­ske površine te se čitave kupaju u svetlosti; i tako je kre­nu­lo, sa ka­te­dralama u Sen Deniju 1154, sa pariskom Notr Dam 1180[18]...

Treći stalež

članovi esnafa obrazovali su se u majstorskim radionicama; je­dan deo gra­­đanskih škola nicao je iz tih radionica. Kako je fe­u­dalna moć sla­bi­la, ovaj treći stalež, dobivši pravo na svoje za­nate i trgovinu, bitno je do­­pri­nosio podizanju novih gradova, a posebno gradnji no­vih crkava, iz­ra­­di detaljnih planova i projekata. Pri izradi crteža i "statičkih pro­ra­ču­­na" po­čelo se sa pravljenjem modela i sa eksperiment­isa­njem. Nara­sta­nje eks­­pe­ri­men­talnog znanja u gradskim esnafskim školama samo je jed­na od komponenti tog no­vostvorenog životnog potencijala. Taj se po­­ten­­ci­jal, međutim, nije ograničavao sa­mo na ovom što je do sada re­čeno. U Lombardiji je, na primer, ovaj treći stalež već uveliko počeo da učes­tvu­je i u borbi između plemića i papa...

U tako dinamičnim okolnostima stvorila se svojevrsna povratna sprega in­teresa iz­među plemića i trećeg staleža; zapadni su plemići sve više, iz­gleda, dolazili do za­ključ­ka da snaga njihovog grada-države ili kne­že­vi­ne, ili grofovije, zapravo uveliko za­visi i od snage trećeg staleža, pa su se trudili da među svojim podanicima raz­vi­ja­ju "građanske vrli­ne", te da poštuju pravne norme. S druge strane, i sami pripadnici tre­ćeg sta­leža — zanatlije, radnici, trgovci, — u želji da zaštite svoju privatnu imo­vinu, svo­ju porodicu i sopstvenu ličnost, bili su zainte­re­so­va­ni da ži­ve kod onih plemića ko­ji najviše poštuju red i pravo. Raz­vit­kom es­na­fa i gradskih komuna nastupio je, zna­či, bitan socijalni pre­o­kret u za­pad­nim otvorenim gradovima.

Kontemplacija i akcija

Možda je jedan od najboljih pokazatelja postojanja povratne spre­ge in­te­resa između vladara, sveštenstva i pripadnika tre­ćeg staleža bila či­nje­nica da se krajem srednjeg veka titula dok­tora naučnih veština po­čela smatrati jednako vrednom kao i titula viteza! Već kra­jem XIV i u XV veku u italijanskim gradovima mnogo je manje staleških pred­ra­su­da, jav­lja se novi oblik plemstva: ko ima dovoljno talenta i znanja, ener­gije i upornosti, ni­je bio sprečavan da postane vojvoda ili kardinal, ma iz kog staleža poticao. Sve je stav­ljeno u funkciju razvoja gradova, a u tim gradovima sve vrvi od individua.

Neke od tih individua koje u XIII i XIV veku pokušavaju da se bave eks­peri­men­tal­nom naukom počele su uporno da se bore za autonomiju na­uke u odnosu na teolo­gi­ju i filozofiju. I bez obzira koliko njihova na­uka bila rudimentarna, ona nam ipak omo­gućuje da pratimo taj kon­ti­nuitet koji je, zapravo, postojao u razvoju naučnih me­toda od kasnog sred­njeg veka, pa, preko renesanse, do Njutna i Lajbnica, tj. do pra­vih po­četaka moderne nauke. Stare grčke knjige sada su čitane u novom klju­ču. Pa­sivno peripatetičko i sholastičko silogističko registrovanje bilo je zamenjivano od­re­đenim intelektualnim konstrukcijama. Naime, grč­ka kontemplacija i hrišćansko spa­se­nje zamenjivani su akcijom: ak­tiv­noš­ću nagađanja i pobijanja. Tako je Rodžer Be­kon jednom izjavio kako ni­je potrebna jarčeva krv da bi se prelomio dijamant. — "Do­kaz? — Vi­deo sam sopstvenim očima"[19]. Bio je to jedan od prvih koraka na putu us­­po­stav­ljanja nauke koja se neće baviti samo predikatima, već pr­ven­stve­no delanjem, a či­ji će se sledbenici uvek pridržavati univer­zal­ne de­vi­ze da "videti znači verovati". U za­padnoevropskim je glava­ma, tako, ko­risnost polako postajala osnovno merilo.

Ali, takve ideje tamo nisu zastupala samo svetovna lica, već i mnogi sveš­­tenici, po­put pomenutog Rodžera Bekona; mnogi od njih su, čak, čvrs­to verovali da put ka sa­zna­nju Boga, zapravo, vodi preko pret­hod­nog ovladavanja svetovnim; istočni sve­šte­ni­ci, čija glavna interesovanja ni­kada nisu bila svetovne već uvek mističke prirode, te koji su želeli da još na zamlji iskuse mističko spajanje sa Bogom, uvek su bili na­klo­njeni as­kezi i pustinjaštvu, dakle bežanju od sveta. Ako bi se ko u njihovim re­­do­vi­ma — a takvih je uvek bilo (premda taj broj nikada nije prelazio u "kritičnu masu") ili na Carskom univerzitetu, ili u Patrijaršijskoj školi, ili, pak, u nekoj od privatnih ško­la, kao što su Lav Matematičar, Nićifor Gri­gor, Maksim Planud, Mihajlo Psel, Te­o­dor Metodik — ako bi se tak­vi, dakle, usudili da preporuče izučavanje svetovnih na­u­ka, ili se za­la­ga­li za ispitivanje istorijskoga Sokrata ili Platona, odmah bi postali me­ta na­pada monaha. Meta napada, među­tim, tu nisu bila samo učenja tih ljudi, nego i nji­hove privatne ličnosti, a o tome nam najbolje sve­do­če žitija svetaca. Tako je, na pri­mer, posle smrti Lava Matematičara, nje­gov učenik Konstantin objavio protiv nje­ga stihove pune žuči, u ko­ji­ma ga optužuje za otpadništvo i  helenizam – "on je na­pu­stio Hrista ra­di grčkih bogova, te će zajedno sa Sokratom, Platonom, Aristotelom, Hri­­zipom, Epikurom biti bačen u pakao". A u biografiji Jovana Psihaita mo­žemo, mo­ž­da na najbolji način, sagledati stavove monaha prema no­vi­nama; "Jovan je po­sedo­vao pravu nauku i nisu mu bile potrebne ni gra­matičke beznačajnosti, ni poznavanje Ho­merovih brbljarija, niti laži be­sednika... On se nije služio ni sofizmima, ni si­lo­giz­mi­ma koji su sa­mo paukova mreža. Astronomiju, geometriju, aritmetiku smatrao je ne­po­stojećim stvarima, a naročito je prezirao Platona..."[20] U celom pe­ri­o­du postojanja Im­perije monasi su bili oni koji su sistematski sprečavali eman­cipaciju individualizma, a ta njihova aktivnost je naročito oživela u poslednjim vekovima Imperije; to je na svo­joj koži najbolje mogao ose­titi Nićifor Grigor koji je bio zlostavljan ne samo za ži­vota zato što se usudio da proučava sekularnu filozofiju, već su bili skrnavljeni čak i nje­govi posmrtni ostaci. Jer onaj ko ne može da žrtvuje svoju slobodu za celinu ple­mena ili kolektiva — neprijatelj je kako hrišćanske za­jed­ni­ce tako i države, smatrali su monasi. Ukratko rečeno, u svojoj želji da spre­če svaku promenu monasi se ni malo ni­su ustručavali da javo pro­kla­muju mizologiju. I tako umesto Vizantije, u kojoj je obi­lato pot­pi­ri­va­no neprijateljstvo prema razumu, Zapadne su državice bile te koje su vre­­menom izvlačile profit iz Protagorinih, Sokratovih i Periklovih ka­pi­tal­nih ideja po ko­jima je­zik, običaji, zakoni nemaju magijski karakter ta­bua, tj. oni nisu natural­ne već kon­vencionalne prirode.

Kritičko mišljenje

Zatim, za razliku od teokratske Vizantije, u kojoj je postojala tež­nja da se svaka razmirica saseca odmah u korenu, raz­mi­ri­ce koje su se javljale iz­među papa i careva, te biskupa i ple­mi­ća na Zapadu stvarale su takvu du­hovnu klimu koja je olakšavala i podsticala učvrš­ćenje in­di­vi­du­al­no­sti, tj. pogodovala je razvijanju kritičkog mišljenja i vere u ljud­ski ra­zum. Tako je, izgleda, zamajac koji je jednom pokrenut u smeru indi­vi­du­­a­li­za­cije nužno vodio i ka renesansi. žive rasprave o odnosu između crk­ve i države, o to­me kakva je funkcija države i njenog vladara, kakav je odnos između religije i fi­lo­zo­fije, šta su univerzalije i tsl., rodile su ne­ophodnu duhovnu klimu za razvoj naučno-is­traživačkih programa ne­za­visnih od religijske dogme. Tako će Jovan Solzberski, ko­ji je postao bis­kup u šartru 1176. god. i koga možemo smatrati najobdarenijim od svih humanističkih filozofa u šartru, još tada tvrditi da kraljeva moć mo­ra izvirati iz ugo­vora sa narodom. Naime, u Knjizi Gebehardu on iz­javljuje da ako kralj napusti vla­da­nje po zakonu i postupa tiranski, tre­ba smatrati da je prekršio ugovor kojem du­gu­je svoju moć i narod mo­že da ga svrgne sa prestola. Takve Jovanove ideje po ko­ji­ma vladar ne može biti iznad zakona, zatim ideje o primatu građanskog prava nad pri­­rod­nim pravom, i, uopšte rečeno, ideje o vladavini zakona i pravde, bi­le su jednim de­lom, zapravo, oživljavanje i ponavljanje Ciceronovih ide­ja[21]. I tako, dakle, dok u Vi­zan­tiji teo­kra­te vladaju apsolutistički, dva­deset petorica engleskih barona pri­mo­ra­va­ju 1215. god. engleskog kra­lja da potpiše "Veliku povelju" (preteču svih kasnijih en­gles­kih us­ta­va) koja bitno ograničava kraljevu vlast[22]. Ili, da spomenemo Italiju, ko­ja se već krajem XII veka počela veoma uspešno oslobađati viteštva i fe­udalizma. Ve­o­ma brzo pojam "viteške časti" i pojam "gospe" tu je, ta­ko­reći, iščezao[23]. Na mesto uz­vi­šene lju­bavi stupa čulni užitak, a na me­sto viteza i njegovog romantičnog na­či­na ži­vota i ratovanja na scenu stu­paju plaćenici. Rat je postao stvar novca. Građanima Fi­rence, Pa­do­ve, đenove, Venecije... više ne pada na pamet da se laćaju oružja, za­o­kup­­ljeni su politikom, trgovinom, ban­karstvom, umetnošću, filozofijom, eks­­pe­ri­men­talnom naukom, nji­ho­ve su političke akcije vođene Pe­rik­lo­vim mislima da "mada sa­mo ne­ko­licina može tvoriti politiku, svi  smo spo­sobni da sudimo o njoj".

Nominalizam

Ali, osim demistifikacije pojma rada, osim korišćenja meha­nič­ke ener­gi­je, osim razvoja nekih elemenata otvorenog društava i osim sveopšte za­padne pragmatičnosti, razvoju naučnih me­to­da u XIV veku ništa nije po­godovalo toliko kao Okamov nominalizam. Okamov no­mi­nalizam je sta­vio tačku na petstogodišnju esencijalističku tradiciju sholastike; "uni­ver­­zalije nisu istinite, niti su pre stvari (ante rem), ni u stvari (in re), nego posle stvari (post rem), štaviše, i postoje zbog samih stvari (pro re). Opšti pojmovi su puki znakovi nečega, mutni simboli stvari, reči i na­­zi­vi, veštačka pomagala da se lakše snađemo u svetu, ukratko imena: uni­versalia sunt no­mi­na"[24]. Zbog konsekvenci koje su imale na razvoj po­tonje nauke te ideje nominalista, stvo­rene na Zapadu, treba da se sma­traju najvažnijom činjenicom novije kulturne is­to­rije sveta; bu­du­ći, međutim, da su te ideje nastale u varvarskim zemljama, one ni­su bi­le dostojne pažnje Vizantinaca.

Dvostruka Palamina pobeda

Kada je mudri, svestrano obrazovani Varlaam oko 1330. god. ipak po­ku­šao da te ideje prenese u Vizantiju, bio je, naravno, u tome sprečen. Spre­čio ga je Grigorije Palama[25]. Da bi prika­zao snagu nominalizma, Var­laam je usmeno i pismeno počeo istupati protiv so­lun­skih isihasta, op­tužujući ih za besmisleno sujeverje i opasnu jeres. Svojim mo­lit­va­ma — u kojima su, zaustavljajući disanje, neprestano ponavljali: "Gospode Isu­se Hri­ste, Sine Božiji, pomiluj nas" — isihasti su tvrdili da dosežu sa­mu božansku svetlost. Mo­nahe isihaste u zaštitu je uzeo Grigorije Pa­la­ma, ortodoksni vizantijski teolog, za­stup­nik teze po kojoj se Bogu mo­žemo približiti samo putem iracionalnog pro­svet­lje­nja. Varlaam je bez mnogo predomišljanja otišao u Carigrad i podneo patrijarhu žal­bu pro­tiv jeretičkih isihastičkih shvatanja i naročito protiv Palame. Tako je 1341. bio sazvan sabor, pred kojim je Palama trebalo da se odbrani od op­tužbi koje je pro­tiv njega podigao Varlaam. Na suđenju Varlaam je mis­tičkoj kontemplaciji isi­ha­sta suprotstavio poznavanje Boga putem ra­zuma. Palama se branio tvrdeći da se u te­ologiji ne treba oslanjati na ra­zum i logičke zaključke, već isključivo na unutrašnje "um­ne" molitve. Cen­tralna tačka polemike bila je tvrdnja isihasta po kojoj oni "vide" svet­­lost koja je ozarila Hrista na Tavoru[26]. Oslanjajući se na razum i ele­mente Ari­sto­te­love logike, Varlaam je tvrdio da isihasti ne poseduju ni­kakve validne metafizičke ar­gumente koji bi potvrdili da oni posle 1500 godina vide tavorsku svetlost. Varlaam je, naime, kako se čini, mi­slio — i to u tim vremenima kada se filozofija još smatrala sluš­ki­njom teologije — da ono što je ovde teološki istinito, zapravo, jeste fi­lo­zofski ne­istinito. Znanje i vera su dve različite stvari. Bog se ne može vi­deti, tj. spoznati — nje­gova egzistencija ne proizilazi iz njegovog poj­ma; svaka spoznaja koja nadilazi ne­posredno izkustvo stvar je vere. U že­lji, međutim, da sačuva vezu između fi­lo­zo­fi­je i teologije, između sve­ta i Boga, Palama je priznavao da je tačno da božanska su­šti­na za čo­veka ostaje zaista nedokučiva, ali je zato, dalje, tvrdio da božiju svet­lost tre­ba smatrati ne božijom suštinom, već božijim delovanjem, tj. bo­žijom energijom. Uop­šte, nastavlja Palama, postoji beskonačno mno­go božijih energija: mudrost, lju­bav, moć, svetlost... i sve su one čo­ve­ku dokučive. Na Varlaamov prigovor da je tu već reč o uvođenju nižih i vi­ših božanstava, te da, nezavisno od toga, ni ta božija ener­gija ne mo­že biti filozofski dokazana, Palama uzvraća kako "o višim i nižim bo­žan­stvima nema tu ni govora", do jedino u tom smislu u kome bi se re­klo: "Otac moj veći je od mene"[27]. I shodno tome, nastavlja on, bo­žan­ske energije se moraju uze­ti kao večne i nestvorene, čim se pri­zna­je da je samo božanstvo večno i ne­stvo­re­no. Iako su ove ideje svakako bile zna­čajne za razvoj vizantijske teologije, one su, sa druge strane, kada je u pitanju vizantijsko društvo gledano u celini, bile retro­grad­ne; nai­me, Palamizam je, nažalost, postao simbol odbacivanja svetovnog hu­ma­­niz­ma! Izolovani vizantijski intelektualci, kakav je, na primer, bio Di­mi­trije Kidonis, mo­gli su samo da se teše svojim otkrićem da je to­mi­zam, u stvari, više "grčki" nego što je to bio palamizam. Kidonisovi po­ku­šaji da prevodi latinske zapadne tekstove — po­što je bio uvideo da "La­tini pokazuju veliku želju da se snađu u lavirintima Aristotela i Pla­to­na"[28] — u Vizantiji nisu naišli na dobar prijem. Jer — kako kaže u jed­nom pismu — "Vi­zantinci koji su zapostavili svoju vlastitu mudrost sma­trahu da su latinska re­zo­no­va­nja čiste izmišljotine."[29]

I tako, umesto da uhvate korak sa novim idejama, koje su ukazivale na ne­pre­mo­sti­vu pukotinu između filozofije i teologije, a iz čega je onda pri­rodno proisticao za­htev za revizijom teocentrične koncepcije čoveka, i umesto da poput intelektualaca na Za­padu i oni započnu da na nov na­čin određuju presečene veze koje spajaju čoveka i ljud­ski svet sa Bo­gom, umesto da tragaju za novim rešenjima da bi izašli na kraj sa no­vim životnim problemima — Vizantinci dozvoljavaju sebi da se pre­vas­hod­no bave ja­lo­vim duhovnim spekulacijama kao što su isihazam i pa­la­mizam; u periodu od 1341. do 1368. god. je na čak šest sabora ras­prav­ljano o isihastima.

Dvostruka Palamina pobeda, protiv Varlaamovog okamizma i protiv grč­ke filo­zo­fije[30], iako značajna na polju vizantijske teologije, bila je po­gubna za razvoj budućeg zna­nja, a to će reći da je bila pogubna za bu­dući životni tok Vizantije isto onoliko ko­li­ko su na tom planu bile po­gubne i ideje unionizma i antiunionizma[31]. Hraneći se sa­mo­ob­ma­na­ma i vlastitim iluzijama, umesto carstvu zemaljskom, Vizantinci su se sve vi­še okretali carstvu nebeskom. Volja za moći, što je obeležje svih re­ligija ori­jen­ti­sa­nih ka nebu, postala je sama sebi svrha. Crkveni raz­lo­zi su postali važniji od dr­žav­nih interesa i razloga. Odbrana "prave ve­re", ali ne samo pred paganima i ne­ver­ni­ci­ma, nego i ispred drugih hriš­ćanskih zajednica, postala je imperativ Carstva. Tako su sta­re uni­ver­zalističke ideje iz perioda početaka Vizantije — ideje u čije su ime vo­đeni ra­tovi za obnovu Rimskog Carstva — u Vizantiji na umoru za­me­njene ratovima koje je ona vodila protiv spoljnih i unutrašnjih ne­pri­ja­telja, ali sada sa ciljem da se sa­ču­va pravoslavlje. Umesto da pred na­do­lazećom otoman­skom opasnošću brani život, Vi­zantija je branila jed­nu utopiju![32]

Dok se u Vizantiji, čiju je sadašnjost određivala prošlost, insistiralo na "pra­voj ve­ri", na Zapadu, gde je sadašnjost bila određivana iz ugla bu­duć­nosti, sve se više in­sistiralo na životnoj pragmatici koja je, pak, sve vi­še zavisila od nauke i tehničke pri­mene te nauke.

Opet o humanizmu

I na kraju, umesto rezimea, recimo da se u iznošenju po­me­nu­tih či­nje­ni­ca nismo rukovodili ciljem da žiteljima zemalja pro­izašlim iz vi­zan­tij­skog kruga sugerišemo bilo kakav pe­si­mis­tič­ki zaključak, već je naša pre­vashodna namera bila da se svim tim činjenicama po­slu­žimo kao upo­zorenjem: želimo li da opstanemo u svetu ovakvom kakav on zaista je­­ste, tj. ako želimo da preživimo u svetu koji je određen modernim "za­padnim me­ri­li­ma" — mi konačno moramo odrasti, sazreti, i kao na­rod i kao država, što, opet, znači da ko­načno moramo preživeti ono što, kao ni svojevremeno Vizantinci, nismo preživeli — a što Zapad je­ste — period humanizma[33]. Da bismo opstali, čini mi se, mi ne­i­zo­stav­no mo­ramo savladati lekciju zapadnog humanizma da je "čovek sam uz­rok svojih nevolja i svo­ga blagostanja; te da je sposobnost i vrlina ta ko­ja uvek pobeđuje fortunu" (Al­ber­ti)[34]; zatim da "ne treba prezirati bo­gat­stvo, već obuzdavati pohlepu, pa ćemo, tako, usled blagostanja i obi­lja stvari, živeti slobodni i zado­voljni..." (Alberti)[35]; da "svaki čovek — bio on umetnik ili političar, naučnik ili sveštenik, radnik ili se­ljak — mo­ra biti u stanju da se neprestano drži svoje ljudske mere"; da se "ne vas­­pi­tava govorom već delima i primerima" (Bruto)[36], te da "ne­ak­tiv­nost najboljih državu os­tavlja na milost i nemilost najgorih" (Lan­di­no)[37] — i tsl. U protivnom — ne budemo li ovu lekciju naučili — teško da ćemo uspeti da razvijemo otvoreno demokratsko druš­tvo, teško da će­mo biti u stanju da razvijemo autentičnu nauku i tehnologiju bez ko­­jih nećemo moći da preživimo, a to, dalje, znači da ćemo, kao i do sa­da, dobro slu­ži­ti istoriji koju prave drugi. Naime, plašim se da ako za­bora­vi­mo prošlost iz koje smo proizašli, ako se ne potrudimo da je u na­šim mislima oživimo i kritički proučimo (a na­ročito činjenicu da je Vi­zan­tija kao zatvoreno društvo poražena u sameravanju sa otvo­renim za­pad­nim društvima) — ta kobna prošlost će na kraju potpuno pre­pla­vi­ti na­šu praksu, a prema onoj mudroj Santiljaninoj: "onaj koji zaboravi svo­ju prošlost mo­ra­će /izgleda/ ponovo da je proživi".

Literatura:

1.    E. Arveler, Politička ideologija Vizantijskog Carstva, Beograd, 1988.

2.    L. Breje, Vizantijska civilizacija, Beograd, 1976.

3.    E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Berlin, 1922.

4.    Ch. Diehl, Histoire de l'empire byzantine, Paris, 1920.

5.    P. Duhem, Le Système du monde, Paris, 1974.

6.    F. Dvornik, The Photian Schism, Cambridge, 1948.

7.    U. Eko, Umetnost i lepo u estetici srednjeg veka, Novi Sad, 1992.

8.    M. Elijade, Istorija verovanjâ i religijskih ideja, t. II i III, Beograd, 1991.

9.    E. Friedell, Kultura novog vremena, Zagreb, 1940.

10.     E. Garen, Italijanski humanizam, Novi Sad, 1988.

11.     H. Gelzer, Byzantinische Kulturgeschichte, Tübingen, 1909.

12.     J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age, Paris, 1977.

13.     R. Guilland, Etudes byzantines, Paris, 1959.

14.     J. Hojzinga, Jesen srednjega veka, Novi Sad, 1974.

15.     N. Jorga, Byzance après Byzance, Bucarest, 1971.

16.     F. Koplston, Istorija filozofije, t. II i III, Beograd, 1989.

17.     R. Lopez, Rođenje Evrope, Zagreb, 1978.

18.     Dž. Majendorf, Vizantijsko bogoslovlje, Kragujevac, 1989.

19.     D. Obolenski, Vizantijski komonvelt, Beograd, 1991.

20.     H. Ortega i Gaset, Pobuna masa, čačak, 1988.

21.     G. Ostrogorski, O verovanjima i shvatanjima Vizantinaca (sabr. dela, knj. 5), Beograd, 1970.

22.     G. Ostrogorski, Privreda i društvo u Vizantiji (sabr. dela, knj. 2), Beograd, 1969.

23.     K. Poper, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, Beograd, 1993.

24.     K. Popper, The Poverty of Historicism, London, 1957.

25.     D. de Rougement, Zapadna pustolovina čoveka, Beograd, 1983.

26.     B. Russell, Wisdom of the West, London, 1959.

27.     B. Suhodolski, Moderna filozofija čoveka, Beograd, 1972.

28.     F. Šerard, Vizantija, Beograd, 1972.

29.     A. Vasiljev, Lekcii po Istorii Vizantii, Petrograd, 1917.

30.     A. N. Whitehead, Science and the Modern World, Glasgow, 1975.

---

[1] Zoran Stokić Theoria, 2/1997

[2] O hipotetičko-deduktivnom metodu, funkciji, simbolu — videti: E. Kasirer, Fi­lo­zo­fi­ja simboličkih oblika, Novi Sad, 1985. t. III. — E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Phi­losophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Berlin, 1922. — E. Nejgel, Struk­tura na­u­ke, Beograd, 1974. — M. Bunge, Causality and Modern Science, New York, 1979.

[3] "/.../ koje oslobađa kritičke moći čoveka /.../. U daljem tekstu magijsko ili ple­men­sko ili kolektivističko društvo zvaćemo zatvoreno društvo, a društvo u kome su po­je­din­ci suočeni sa ličnom odlukom — otvoreno društvo". — K. Poper, Otvoreno druš­tvo i njegovi neprijatelji, Beograd 1993. t. I. st. 228.

[4] O tome govore, između ostalih, i: B. Russell, Wisdom of the West, London, 1959. — A. N. Whitehead, Science and the Modern World, Glasgow, 1975.

[5] I uopšte, jedna od glavnih "karakteristika magijskog načina mišljenja primitivnog ple­­menskog ili 'zatvorenog društva' jeste verovanje da živi u začaranom krugu ne­pro­menljivih tabua, zakona, i običaja, za koje vlada osećanje da su neizbežno slični ra­đanju Sunca, ciklusu godišnjih doba, ili sličnih očiglednih pravilnosti prirode". — K. Poper, op. cit. t. I. st. 91.

[6] A. Vasiljev, Lekcii po Istorii Vizantii, Petrograd, 1917. — Ch. Diehl, Histoire de l'em­pire byzantine, Paris, 1920.

[7] F. Šepard, Vizantija, Beograd, 1972. st. 94.

[8] D. Obolenski, Vizantijski komonvelt, st. 348.

[9] ibid. st. 114.

[10] "Prvo razdoblje renesanse jeste ono humanističko /.../. Bilo bi međutim apsurdno go­voriti o renesansi kao o istorijskom periodu tako jasno određenih vremenskih gra­ni­ca da se mogu dati tačni datumi njegovog početka i kraja. Ukoliko renesansa oz­na­čava ili obuhvata obnovu književnosti i odanost klasičnom znanju i stilu, utoliko se može reći da je počela još u XII veku..." — F. Koplston, Istorija filozofije, Be­o­grad, 1994. t. III, st. 215.

[11] "Reč renesansa se sada, stvarno, obično upotrebljava da se označi ne samo obnova kla­sične antike koja se dogodila u XV veku i na koju je ta reč prvobitno primenjena, već i na ceo složen pokret čiji je samo jedan element ili znak bila ta obnova klasične sta­rine. Za nas je renesansa ime mnogostranog a ipak jedinstvenog pokreta u kome lju­bav prema stvarima intelekta i mašte radi njih samih i želja za liberalnijim i lep­šim shvatanjem života snažno dejstvuju, podstičući one koji osete tu želju da iz­na­la­ze razna sredstva za intelektualno i imaginativno uživanje i vodiće ih ne samo ka ot­krivanju starih i zaboravljenih izvora takvog uživanja već i ka pronalaženju nje­go­vih novih izvora — novih doživljaja, novih predmeta pesništva, novih oblika umet­no­sti. Veliko buđenje takvog osećanja javilo se krajem XII i početkom XIII veka. Ov­de-onde, pod retkim i srećnim okolnostima, u šiljastoj arhitekturi, u učenju o ro­man­tič­noj ljubavi, u provansalskom pesništvu..." — V. Pejter, Renesansa, Beograd, 1965. st. 15-16.

[12] L. Breje, Vizantijska civilizacija, Beograd, 1975. st. 403-432.

[13] P. Duhem, Le Système du monde, Paris, 1974. — F. Koplston, Istorija filozofije, Be­ograd, 1989. t. II. st. 209. — W. Kneale, M. Kneale, The Development of Logic, Oxford, 1978. § 4.

[14] F. Koplston, op. cit. t. II. st. 212.

[15] ibid. t. III. st. 438.

[16] L. Mumford, The Myth of the Machine, New York, 1967. t. I. §§ 12. § 1. — J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age, Paris, 1977.

[17] ibid. t. I. §§ 12. § 2.

[18] \. Bošković, Arhitektura srednjeg veka, Beograd, 1967. st. 234-279.

[19] U. Eko, Umetnost i lepo u estetici srednjeg veka, Novi Sad, 1992. st. 120.

[20] L. Breje, op. cit.

[21] F. Koplston, op. cit. t. II. st. 175.

^[22] Magna Charta sadrži "dva osnovna načela, koja i danas, kao i 1215, predstavljaju os­nov engleskog ustava i svih ustava koji su iz njega proistekli. Prvo načelo glasi: da u državi postoje izvesni zakoni koji su toliko potrebni kao osnova političke or­ga­ni­za­ci­je da ih kralj, ili kako bismo danas rekli vlada, moraju slušati; i drugo, ako vlada od­bije da sluša ove zakone, narod ima pravo da je silom na to natera, pa čak i da je zba­ci i postavi drugu umesto nje /.../" — F. Osten Og, Političko uređenje savremene En­gleske, Beograd, 1937. st. 27.

[23] D. de Rougemont, L'Amour et l'Occident, Paris, 1939. — E. Friedell, Kultura no­vog vremena, Zagreb, 1940. — J. Hojzinga, Jesen srednjega veka, Novi Sad, 1974.

[24] E. Friedell, op. cit. st. 26.

[25] J. Mayendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris, 1959.

[26] G. Ostrogorski, O verovanjima i shvatanjima Vizantinaca (sabr. dela, knj. 5), Be­o­grad, 1970. st. 214.

[27] ibid. st. 215.

[28] Dž. Majendorf, Vizantijsko bogoslovlje, Kragujevac, 1989. st. 128.

[29] ibid. st.128.

[30] M. Elijade, Istorija verovanjâ i religijskih ideja, Beograd, 1991. t. III, st. 188.

[31] E. Arveler, Politička ideologija Vizantijskog Carstva, Beograd, 1988.

[32] ibid. § VII.

[33] "Humanizam je značio oslobađanje onog što je ljudsko, veličanje slobode, po­što­va­nje prema sva­kom verovanju, slobodnu kritiku i toleranciju." — E. Garen, Italijanski hu­manizam, Novi Sad, 1988. st. 239.

[34] ibid. st. 78.

[35] ibid. st. 82.

[36] ibid. st. 72.

[37] ibid. st. 107.